მოხილვა მწუხრის ქვეყნისა – ვიდრე ჰხვალ, უკუეთუ არა ითაკად?

ნაწილი I – არსთა განგება

I. ადამიანის გამეფება

1. მაგალითი სამიზნის ნაცვლად

გმირი შინ ბრუნდება, მაგრამ გზა არ მთავრდება. ნოლანისეული „ოდისეის“ მნიშვნელოვანი ცვლილება მხოლოდ ახალი გზის არსებობა არ არის: ჰომეროსის ოდისევსსაც ითაკაში დაბრუნების შემდეგ კიდევ ერთი მოგზაურობა ელის. განსხვავება უფრო რთულია. საკითხავია, რა ასრულებს დაბრუნებას და ვის ეკუთვნის უკანასკნელი სიტყვა გმირის შემდგომ გზაზე.

ნოლანის ფილმში ითაკა არც ქრება და არც ცრუ სიკეთედ ცხადდება. ოდისევსი ბრუნდება, ოჯახურ და პოლიტიკურ მოვალეობებს პასუხობს და საკუთარ ბრალსაც რეალურ ბრალად აღიარებს. ფილმი მას მისგან დამოუკიდებელ მოთხოვნებსაც უპირისპირებს. ამიტომ წინასწარ ვერ ვიტყვით, რომ გმირის ცნობიერებამ ყველა გარეგანი საზომი შთანთქა.

განსხვავება სხვაგან უნდა ვეძებოთ. ჰომეროსთან დაბრუნება ბოლოს გმირის მიღმა არსებულ ოჯახურ, პოლიტიკურ და ღვთაებრივ წესრიგში სრულდება. ნოლანთან კი უნდა ვიკითხოთ, რამდენად გადადის დასრულების ეს ძალა თვით ოდისევსის განსჯასა და გადაწყვეტილებაში. სწორედ ეს იქნება ფილმის შემდგომი ანალიზის მთავარი გამოცდა.

აქ იჩენს თავს თანამედროვე ადაპტაციის ჰუბრისის შესაძლო ფორმაც. კლასიკური ნაწარმოების შეცვლა თავისთავად მხატვრული დანაშაული არ არის. საფრთხე მაშინ ჩნდება, როცა ახალი ავტორი არა მხოლოდ მოვლენებს ცვლის, არამედ იმ საზომსაც, რომლის მიხედვითაც ეს მოვლენები მნიშვნელობას იძენს. ამიტომ ნოლანის ცვლილება იმით უნდა განისაჯოს, გადააქვს თუ არა იგი დაბრუნების საბოლოო საზომი გმირის მიღმა არსებული წესრიგიდან თვით გმირის განსჯასა და არჩევანში. თუ ასეა, საქმე სიუჟეტურ თავისუფლებაზე მეტთან გვაქვს: ადაპტაცია ძველი ნაწარმოების ტელეოლოგიურ წყობასაც ცვლის.

ნოლანი აქ არც მთავარი სამიზნეა და არც წინასწარ მსჯავრდებული. ერთმანეთისგან უნდა გაიმიჯნოს პერსონაჟის თვითაღწერა, მისი მოქმედების რეალური სახე და ნაწარმოების მიერ გამოტანილი განაჩენი. ნოლანის კინო ნაყოფიერი მაგალითია სწორედ იმიტომ, რომ ძველი გმირობის ფორმასა და თანამედროვე ცნობიერებას ერთ მხატვრულ მთლიანობაში აერთიანებს.

კრიტიკის მთავარი სამიზნე ნიჰილიზმია. ეს ტერმინი აქ არც სასოწარკვეთის განცდას გულისხმობს და არც უბრალოდ ცხოვრების უაზრობას. ნიჰილიზმი პირველ რიგში აღნიშნავს იმ პრინციპულ უარყოფას, რომლის თანახმად ჭეშმარიტება, სიკეთე და მშვენიერება ადამიანის სურვილის, განცდისა და თვითაღწერისგან დამოუკიდებელ საზომს აღარ გვაძლევენ. ეს უარყოფა ყოველთვის მათი სრული გაუქმების სახით არ ვლინდება. უფრო ხშირად რეალური სიკეთეები კვლავაც აღიარებულია, მაგრამ კარგავენ ძალას, განსაჯონ ადამიანის სურვილი და თვითგანმარტება.

ამიტომ ნიჰილისტური ლოგიკა შეიძლება იმ კულტურულ ფორმებშიც მოქმედებდეს, რომლებიც ერთგულებას, სახლს, სამართლიანობასა და თანაგრძნობას ჯერ კიდევ სიკეთეებად ცნობენ, თუმცა, მათ საბოლოო ადგილსა და საზღვარს თავად სუბიექტი ადგენს. ჭეშმარიტება ჩვენს მონათხრობს აღარ უპირისპირდება; სიკეთე ჩვენს არჩევანს აღარ განსჯის; მშვენიერება სურვილს იმისკენ აღარ აღძრავს, რაც ჩვენზე მეტია.

ადამიანი ამ რეალობათა მიმღები და მონაწილე აღარ არის – მათი მნიშვნელობის კანონმდებლად იქცევა. ეს შიშველი არარას მდგომარეობა კი არა, უფრო მწუხრია: ჭეშმარიტება, სიკეთე და მშვენიერება ჯერ კიდევ აღიარებულია, მაგრამ მათ აღარ აქვთ ძალა, ადამიანის სურვილი და თვითაღწერა საბოლოოდ განსაჯონ.

აქ თერაპიულობა საკუთარ თავს უარყოფს. საკუთარ თავზე უსასრულო კონცენტრაცია – როცა ყველაფერი საკუთარი „მე“-ს გარშემო ტრიალს იწყებს და ადამიანისგან დამოუკიდებელი საზღვრები და მნიშვნელობები ქრება – განკურნების ნაცვლად ჩაკეტილობად შეიძლება იქცეს.

ობიექტური საზომის დაკარგვაც სწორედ აქედან იწყება: სახლის, სინდისის, ხელოვნებისა და პოლიტიკური მოქმედების გაგებაში ადამიანისგან დამოუკიდებელი სიკეთის ადგილს საკუთარი ცხოვრების განმმარტებელი „მე“ იკავებს. საბოლოოდ, მნიშვნელობების ეს ინფლაცია თავადვე ხდება სიცარიელისა და სასოწარკვეთის წყარო.

2. „მე“ მნიშვნელობის ცენტრში

ძველ და თანამედროვე გმირებს შორის განსხვავება მოქმედებისა და აზროვნების დაპირისპირება არ არის. ჰომეროსის ოდისევსს მდიდარი შინაგანი ცხოვრება აქვს; ტრაგიკული გმირი საკუთარ სიბრმავეს ეჯახება; ავგუსტინე მეხსიერების უფსკრულში ჩადის; არისტოტელესთვის კი ჭვრეტა ადამიანის ერთ-ერთი უმაღლესი საქმიანობაა (ავგუსტინე, აღსარებანი, X.8.12-15; არისტოტელე, ნიკომაქეს ეთიკა, X.7, 1177a12-1178a8). სულიერი სიღრმე ეგოცენტრიზმის სინონიმი არ არის.

საკითხი ის არის, რას აკეთებს ადამიანი, რა განზრახვით, რა გარემოებებში და რომელი სიკეთისკენ მიმართავს მოქმედებას. გულწრფელობა საჭიროა, მაგრამ აქტის მორალურ ბუნებას ვერ ცვლის: გულწრფელი ღალატი კვლავ ღალატია. არისტოტელესა და თომა აკვინელის ეთიკის მიხედვით, ადამიანი ყოველთვის ირჩევს იმას, რაშიც რაიმე სიკეთეს ხედავს, თუმცა, ეს სიკეთე შეიძლება მოჩვენებითი ან ნაწილობრივი იყოს (არისტოტელე, ნიკომაქეს ეთიკა, I.1, 1094a1-3; III.4, 1113a15-b2; თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I-II, საკითხი 8, მუხლი 1, პასუხი). ნიჰილიზმის შედეგად გაჩენილ სიცარიელესაც, ჩვეულებრივ, ნამდვილი, მაგრამ საერთო წყობიდან მოწყვეტილი სიკეთე ავსებს.

ამიტომ ნიჰილიზმი მხოლოდ უარყოფით ვერ იარსებებს. იგი ნამდვილი სიკეთეებისგან ძალას ისესხებს და მათ აბსოლუტურ მნიშვნელობას ანიჭებს: თვითშემეცნებას – ჭეშმარიტების გარეშე, თანაგრძნობას – სამართლიანობის გარეშე, მშვიდობას – დასაცავი სიკეთის გარეშე, ძალას – სამართლიანი მიზნის გარეშე. მისი ადამიანური გამოვლინებები ამის გამოა დამაჯერებელი: მათში ბოროტება ხშირად დამახინჯებული სიკეთის სახით გვევლინება.

თერაპიულ კულტურაში ეს ნიჰილისტური შებრუნება განსაკუთრებულად ეგოცენტრულ სახეს იღებს. თუ აღარ არსებობს ჭეშმარიტება, რომელიც ჩემს თვითაღწერას განსჯის, სიკეთე, რომელიც ჩემს სურვილს აწესრიგებს, და მშვენიერება, რომელიც მიზიდავს იმისკენ, რაც ჩემზე მეტია, მნიშვნელობის ცენტრი „მე“-ში ბრუნდება. ეგოცენტრიზმი აქ ანგარებას არ ნიშნავს. ადამიანი შეიძლება თავგანწირული, თვითდამსჯელი და სხვისი მსახურიც იყოს და მაინც ეგოცენტრული დარჩეს. ასე ხდება მაშინ, როცა სხვა ადამიანი, მოვალეობა, ისტორია და თვით ღმერთიც მისი შინაგანი დრამის მასალად იქცევიან.

ნოლანის ოდისევსი ამ განსხვავების გამოსაცდელად განსაკუთრებით რთული შემთხვევაა. იგი საკუთარ თავს მკაცრად განსჯის, დაღუპულთა მიმართ ვალს აღიარებს და გამარჯვებასაც ბრალის თვალით უყურებს. ამიტომ მისი ეგოცენტრიზმი, თუ იგი მართლაც არსებობს, მხოლოდ ტრავმისა და თვითმხილების სიმძაფრით ვერ დამტკიცდება. გადამწყვეტია სხვა რამ: რჩებიან თუ არა ტროა, თანამებრძოლები, პენელოპე, ტელემაქე და ითაკა ისეთ დამოუკიდებელ სიკეთეებად, რომელთაც მისი მოძრაობის შეცვლა ან დასრულებაც შეუძლიათ.

3. ემოტივიზმის პოლიტიკური ჰიპოთეზა

ნიჰილიზმიდან ემოტივიზმი აუცილებლობით არ გამომდინარეობს. ადამიანისგან დამოუკიდებელი საზომის დაკარგვის შემდეგ მის ადგილას შეიძლება ძალა, სარგებლიანობა, უმრავლესობის ნება ან ინდივიდუალური არჩევანიც დადგეს. ამიტომ აქ უფრო ვიწრო კითხვა დგას: რატომ იძენს თერაპიულ კულტურაში სწორედ პირველი პირის განცდა განსაკუთრებულ ზნეობრივ ავტორიტეტს და რატომ ენიჭება განცდათა შორის უპირატესობა ტკივილს? ამ კითხვაზე პასუხი განმარტავს, როგორ შეიძლება ნიჰილისტურმა შებრუნებამ ემოტივისტური ფორმა მიიღოს.

თერაპიული ემოტივიზმი შეიძლება ეწოდოს მდგომარეობას, რომელშიც უშუალო განცდა – განსაკუთრებით ტკივილი – ზნეობრივი განსჯის მთავარ საფუძვლად იქცევა. კლასიკური ეთიკისთვისაც ემოცია რეალურია და შემეცნებითი მნიშვნელობა აქვს. განსხვავება განცდის არსებობის აღიარებასა და მისთვის საბოლოო განმსჯელი ძალის მინიჭებას შორისაა.

ტკივილს პირველი პირისათვის განსაკუთრებული ეპისტემური მდგომარეობა აქვს: ადამიანს შეიძლება შეეშალოს მისი მიზეზი, სხვისი განზრახვა, საკუთარი პასუხისმგებლობის ზომა ან სამართლიანი გამოსავალი, მაგრამ თვით განცდილი ტკივილის არსებობა მისთვის უშუალოდ არის მოცემული. თუმცა, ამ ეპისტემური უპირატესობიდან, ზნეობრივი უზენაესობა არ გამომდინარეობს. გარდატეხა სწორედ მაშინ ხდება, როცა ის, რასაც ადამიანი ყველაზე უშუალოდ განიცდის, თანდათან იმ საზომად იქცევა, რომლის წინაშეც მოქმედებამ, მოვალეობამ და საერთო სიკეთემ საკუთარი თავი უნდა იმართლონ. ამ დროს ტკივილი მოწმობიდან ვეტოდ იქცევა.

თუმცა, ტკივილის ზნეობრივი ძალა მხოლოდ მისი უშუალო ცოდნიდან არ მოდის. სხვისი ტანჯვა თავისთავადაც შეიძლება წარმოშობდეს დახმარების, დაცვის ან სამართლიანი აღდგენის მოთხოვნას. მაგრამ მოთხოვნის არსებობა ჯერ კიდევ არ განსაზღვრავს მის ზომასა და ფორმას. ვინ არის პასუხისმგებელი, რა ეკუთვნის დაზარალებულს და როგორ უნდა შეეთავსოს მისი მოთხოვნა სხვათა უფლებებსა და საერთო სიკეთეს – ეს კვლავ განსჯას მოითხოვს. ამიტომ ტკივილს შეუძლია, ზნეობრივი მოთხოვნა წარმოშვას ისე, რომ საბოლოო ვეტოს ძალა არ მიიღოს.

ამ გადასვლას შეუძლია, ტრავმის ენაში განსაკუთრებით მკაფიო სახე მიიღოს. „ტრავმა“ თავდაპირველად აღწერს იმას, რაც ადამიანს შეემთხვა – მისი მეხსიერების, ნდობის, საფრთხის აღქმის, ვნებებისა და თავისუფალი მოქმედების პირობების ცვლილებას. ამ გამოცდილების აღიარება პრობლემა არ არის: ჭრილობა რეალურია და მისი მოწმობაც ზნეობრივად მნიშვნელოვანია.

გარდატეხა მაშინ იწყება, როცა „მე ტრავმირებული ვარ“ მხოლოდ მომხდარის აღწერას აღარ ნიშნავს და მოვლენის საბოლოო მნიშვნელობის, სხვათა პასუხისმგებლობისა და სამომავლო მოქმედების წესის განსაზღვრის პრეტენზიას იძენს. ამ დროს პირველი პირის პრივილეგირებული მოწმობა თანდათან საბოლოო ზნეობრივი ინტერპრეტაციის პრივილეგიად გარდაიქმნება.

ნიჰილიზმსა და ემოტივიზმს შორის შუამავალი საკუთარი ცხოვრების განმმარტებელი „მე“-ა. როცა ადამიანისგან დამოუკიდებელი საზომი სუსტდება, პირველი პირის გამოცდილება მხოლოდ გასათვალისწინებელი მოწმობა აღარ არის და საკუთარი ცხოვრების მნიშვნელობის განსაზღვრის განსაკუთრებულ პრეტენზიას აცხადებს. თერაპიულ ემოტივიზმში ეს პრეტენზია განსაკუთრებით განცდის ენით გამოიხატება: რაც უშუალოდ განიცდება, თანდათან იმასაც განსაზღვრავს, როგორ უნდა განიმარტოს მოქმედება, პასუხისმგებლობა და მოვალეობა.

ალასდერ მაკინტაირი „სათნოების შემდეგ“-ის მეორე და მესამე თავებში „ემოტივიზმს“ უწოდებს მდგომარეობას, რომელშიც ზნეობრივი გამონათქვამები პირად არჩევანს გამოხატავს და სხვაზე ზემოქმედებას ემსახურება. მის მიერ აღწერილი „თერაპევტი“ მიზნებს არ განსჯის და მხოლოდ მათი მიღწევის საშუალებებს აწესრიგებს.

„თერაპიული ემოტივიზმი“ აქ კლასიკური მეტაეთიკური ემოტივიზმის სინონიმს არ წარმოადგენს. ეს სახელწოდება ერთმანეთთან აკავშირებს მაკინტაირთან ცალ-ცალკე აღწერილ ემოტივიზმსა და თერაპევტის ფიგურას. ამ ანალიტიკურ ცნებაში განცდის მოწესრიგება ზნეობრივ მიზნად იქცევა, ტკივილის თავიდან აცილება კი – შესაძლო პოლიტიკურ ვეტოდ.

მეხსიერება წარსულ მოქმედებებს აკავშირებს, სინდისი მათ ზნეობრივ სახეს ამოწმებს, თხრობა კი აჩვენებს, რა დაიკარგა და რას უნდა ემსახურებოდეს ადამიანი. ისინი თავისთავად ეგოცენტრული არ არიან: პირიქით, ადამიანს საკუთარი მოქმედების ჭეშმარიტებასთან დაბრუნებაში შეიძლება დაეხმარონ. დამახინჯება მაშინ იწყება, როცა მეხსიერება, სინდისი და თხრობა რეალობის გასაგებად აღარ გამოიყენება და თავად რეალობა იქცევა თვითგანმარტების მასალად. სხვა ადამიანის ტკივილი ჩემი ბრალის წყაროდ იქცევა; სიყვარული და სახლი – ჩემი განკურნების საშუალებად; მოვალეობა – ჩემი „ნამდვილი მე“-ს გამოცდად; ისტორიული კატასტროფა კი – ჩემი ცნობიერების დრამად. თვითმხილებაც ეგოცენტრული რჩება, თუ საბოლოო კითხვა კვლავ ესაა: „რას ამბობს ყოველივე ეს ჩემ შესახებ?“

მოქმედება დასრულდა. ინტერპრეტაცია ახლა იწყება.

ჩადენილის ნამდვილი მნიშვნელობა ხშირად მხოლოდ მოგვიანებით ხდება ცხადი. ამიტომ ინტერპრეტაცია აუცილებელია, მაგრამ მისი მიზანი მოქმედების ჭეშმარიტი სახის აღმოჩენა უნდა იყოს. იგი არ უნდა იქცეს ფსიქოლოგიურ ფარად, რომელიც ადამიანს საკუთარ თავთან შერიგების საშუალებას აძლევს, რეალობას კი მისი თვითგანმარტების მიხედვით გადააწყობს.

პირველი პირის გამოცდილება გვამცნობს, როგორ განიცადა ადამიანმა მომხდარი; იგი თავისთავად ვერ ადგენს, რა გააკეთა მან, რა სიკეთე დააზიანა და რა ევალება ახლა. ამ განსხვავების შესანარჩუნებლად საჭიროა ადამიანისგან დამოუკიდებელი საბოლოო მიზანი – სიკეთე, რომელიც პასუხობს არა მხოლოდ კითხვას „საით მივდივარ?“, არამედ კითხვასაც: „ღირს თუ არა იქ მისვლა?“

უსაფრთხოება, განკურნება და თვითგამოხატვა ნამდვილი, მაგრამ ნაწილობრივი სიკეთეებია; ისინი კარგი ცხოვრების ნაყოფი ან პირობა შეიძლება იყვნენ, თუმცა, მის საბოლოო საზომს ვერ ქმნიან. როცა მონათხრობი ადამიანს საკუთარი მოქმედების ჭეშმარიტებასთან და მისგან გამომდინარე მოვალეობასთან აბრუნებს, იგი მეხსიერებასა და სინანულს ემსახურება; როცა მოქმედებას მხოლოდ საკუთარი თავის ახსნის მასალად აქცევს, ეგო-ოდისეად იქცევა.

თერაპიული ემოტივიზმიდან ნიჰილისტური პაციფიზმიც აუცილებლობით არ გამომდინარეობს. პოლიტიკური გარდატეხა მაშინ ხდება, როცა ტკივილის ზნეობრივი პრივილეგია ძალის გამოყენების შეფასებაზეც ვრცელდება და ომით გამოწვეული დაზიანება მის წინააღმდეგ განსაკუთრებული, ზოგჯერ კი საბოლოო არგუმენტის ძალას იძენს.

ნიჰილისტური პაციფიზმი ამიტომ ყველა ომის უარყოფას კი არ ნიშნავს, არამედ იმ ზნეობრივი ენის დაკარგვას, რომლითაც სამართლიანი და უსამართლო ომი, თავდაცვა და დაპყრობა, აუცილებელი ძალა და ბარბაროსობა ერთმანეთისგან განირჩევა. როცა ეს განსხვავებები ქრება, ომით გამოწვეული ტკივილი ერთ-ერთი უმძიმესი გასათვალისწინებელი შედეგიდან თვით ძალის გამოყენების წინააღმდეგ განმსჯელ ვეტოდ შეიძლება გადაიქცეს.

ნიჰილისტური პაციფიზმი შეიძლება თერაპიული ემოტივიზმის პოლიტიკურ ფორმად იქცეს; თერაპიული ემოტივიზმი კი – ნიჰილიზმის ერთ-ერთ ადამიანურ სახედ.

ეს ავტომატური მიზეზშედეგობრივი კანონი არ არის, არამედ შესამოწმებელი პოლიტიკური ჰიპოთეზაა. აქ ერთმანეთისგან უნდა გაიმიჯნოს ფილოსოფიური ფორმა, ანალიტიკური ტიპი და ემპირიული შემთხვევა. ფილოსოფიური ფორმა აჩვენებს, როგორ შეიძლება ნაწილობრივმა სიკეთემ მთელის განმსჯელი ადგილი დაიკავოს; ანალიტიკური ტიპი – როგორ შეიძლება ეს ფორმა კულტურაში, ხელოვნებასა თუ პოლიტიკაში გამოიხატოს; ემპირიული საკითხი კი – რამდენად და რა პირობებში მოქმედებს იგი კონკრეტულ საზოგადოებაში.

ამიტომ ნიჰილიზმიდან თერაპიულ ემოტივიზმამდე და იქიდან ნიჰილისტურ პაციფიზმამდე გადასვლას დამატებითი პირობები სჭირდება: კულტურული ნარატივები, ინსტიტუციური ჩვევები და პოლიტიკური გარემოებები, რომლებიც პირველი პირის გამოცდილებას განსაკუთრებულ ავტორიტეტს ანიჭებენ და ამ ავტორიტეტს საჯარო განსჯის წესად გარდაქმნიან.

საუბარია არა ყოველ თერაპიაზე, ტრავმის ენაზე, პაციფიზმზე ან მსხვერპლის ხმაზე, არამედ იმ წყობაზე, რომელშიც ჭრილობა განსაკუთრებული ზნეობრივი ავტორიტეტის წყაროდ, უმტკივნეულობა კი პოლიტიკურ სიკეთეთა განმსჯელ საზომად იქცევა.

ამიტომ ერთმანეთისგან მკაფიოდ უნდა გაიმიჯნოს თავად მოვლენები და მათი ნიჰილისტურ-ემოტივისტური გარდაქმნა. ტრავმის ენა პრობლემად არ იქცევა, სანამ ფაქტებს, სხვის მოწმობასა და სამართლიანობის საერთო საზომს ამ ენის მნიშვნელობის შემოწმება და შესწორება შეუძლიათ.

ძალადობაზე უარიც ნიჰილისტური პაციფიზმი არ არის, თუ იგი საკუთარ თავზე აღებულ მსხვერპლს ნიშნავს და სხვისი დაცვის მოვალეობას არ აუქმებს. საკუთარი საზოგადოების კრიტიკაც ოიკოფობია არ არის, თუ იგი მემკვიდრეობით მიღებულ სიკეთესაც ხედავს და უსამართლობას სწორედ ამ სიკეთის უფრო სრულად განხორციელების სახელით განსჯის.

4. ზიარი სისრულე

ამ პოლიტიკური ჰიპოთეზის ძალა საბოლოოდ იმაზეა დამოკიდებული, არსებობს თუ არა ადამიანის განცდისა და თვითაღწერისგან დამოუკიდებელი საზომი, რომელსაც შეუძლია როგორც ტკივილის, ისე მოქმედებისა და საერთო სიკეთის განსჯა. სწორედ აქ ბრუნდება მსჯელობა მის რეალისტურ წინაპირობასთან: ჭეშმარიტება, სიკეთე და მშვენიერება მხოლოდ ჩვენი შეფასებების სახელები არ არის.

სიკეთე სურვილს მიზანს აძლევს, ჭეშმარიტება გონების საგანთან შესაბამისობას მოითხოვს, მშვენიერება კი შეცნობილი სრულყოფილებით გვახარებს. ისინი ადამიანის სურვილსა და თვითაღწერას წინ უსწრებენ და ამიტომ შეუძლიათ მათი განსჯა. თეოლოგიური ენით, ეს ქმნილების ბოძებული წესრიგია: სამყარო და ადამიანური ბუნება ჩვენს შეფასებამდე არსებობენ, რადგან მათი საბოლოო ავტორი ადამიანი არ არის. ნიჰილისტური შებრუნება ამ წესრიგის სამივე ასპექტს მაშინ აზიანებს, როცა ჭეშმარიტებას, სიკეთესა და მშვენიერებას აღარ შეუძლიათ ადამიანის სურვილისა და თვითაღწერის განსჯა და მათი მართებული ადგილისა და საზღვრის განსაზღვრა.

ეს წინაპირობა არც წარსულის რომანტიზებას და არც რომელიმე ისტორიული საზოგადოების უცდომელად გამოცხადებას მოითხოვს. საზომი რეალურია, მაგრამ არცერთი ისტორიული წყობა მას სრულად არ ემთხვევა. უსამართლობა ყველა დროში გვხვდება. ამიტომ მსხვერპლის ხმის მოსმენა, ტრავმის გამოცდილების უკეთ გაგება და ინსტიტუტთა კრიტიკა აუცილებელია. საკითხი ისაა, შეიძლება თუ არა ჭრილობას მოვუსმინოთ ისე, რომ ადამიანის, მოქმედებისა და სამართლიანობის შესახებ უკანასკნელი სიტყვა მხოლოდ მას არ გადავცეთ. პოლიტიკურ ცხოვრებაში ობიექტური საზომის არსებობა მხოლოდ იმას არ ნიშნავს, რომ ცალკეული სიკეთეები რეალურია; საჭიროა იმის განსჯაც, რა ადგილი ეკუთვნის თითოეულ მათგანს ერთმანეთთან მიმართებით. სწორედ ამ წესრიგს გამოხატავს საერთო სიკეთის ცნება.

საერთო სიკეთე აქ კერძო სიკეთეთა ჯამს არ ნიშნავს. იგი ისეთი სიკეთეა, რომელსაც მრავალი არა დანაწილებით, არამედ მონაწილეობით ეზიარება: თითოეული – თავისი ბუნებისა და შესაძლებლობის შესაბამისად, ისე, რომ ერთის მონაწილეობა მეორისას არ აკლებს. ამიტომ საერთო სიკეთე მრავალს საბოლოო მიზეზივით აერთიანებს – როგორც ის მიზანი, რომლისკენაც განსხვავებული ნაწილები, საკუთარი სრულყოფილებისაკენ სწრაფვით, ერთ საერთო წესრიგში მიემართებიან.

ასეთ მთლიანობაში ნაწილის სიკეთე მთელის სიკეთეს პრინციპულად არ უპირისპირდება, თუმცა, კონკრეტულ ვითარებაში კერძო და საერთო მოთხოვნებს შორის ნამდვილი დაძაბულობა შეიძლება წარმოიშვას. სწორედ ამიტომ საერთო სიკეთე კერძო სიკეთის გაუქმებას კი არ მოითხოვს, არამედ მისთვის იმ ადგილისა და საზღვრის განსაზღვრას, რომელშიც იგი თავის ჯეროვან სრულყოფილებას აღწევს.

ამ აზრით, საერთო სიკეთე არც პიროვნული სიკეთის გაუქმებაა და არც გარედან თავსმოხვეული კოლექტიური მიზანი. იგი მრავლის ისეთი ერთობაა, რომელშიც კერძო სიკეთეები ერთმანეთისგან მოწყვეტილ ფრაგმენტებად კი არ რჩება, არამედ საერთო მიზანთან მიმართებით საკუთარ საზომს, ადგილსა და სრულ მნიშვნელობას იძენს.

ამიტომ თერაპიული ემოტივიზმის კრიტიკა ტკივილის ან განკურნების სიკეთეს არ უარყოფს; იგი მათ ადგილს განსაზღვრავს სხვა რეალურ სიკეთეებთან მიმართებით. კითხვა ისაა, რჩებიან თუ არა ოჯახი, სამართლიანობა, პოლიტიკური მოვალეობა და მშვიდობა დამოუკიდებელ სიკეთეებად, რომელთაც შეუძლიათ ტრავმირებული სუბიექტის სურვილისა და თვითგანმარტების განსჯა.

ნოლანის ფილმის შეფასებაც ამ საზომზეა დამოკიდებული. ტროას, ომს, ქორწინებას, მამობას, მეფობასა და მშვიდობას უნდა ჰქონდეთ ისეთი მნიშვნელობა, რომელიც ოდისევსის ტრავმირებული თვითგანმარტებისგან დამოუკიდებელია. ფილმი ტრავმას ჭეშმარიტად აჩვენებს, როცა მას დაზიანებული სიკეთის ნიშნად ტოვებს; იგი ტრავმირებული ცნობიერების ტყვე ხდება, როცა ყველა სხვა სიკეთეს ამ ცნობიერების ახსნისა და გაგრძელების საშუალებად აქცევს.

ამ განსხვავების უკეთ დასანახად ერთმანეთს უნდა შედარდეს არა უბრალოდ ეპოქები, არამედ ადამიანისა და ხელოვნების ფორმები – ის წყობები, რომლებშიც შინაგანი გამოცდილება, მოქმედება და მათგან დამოუკიდებელი საბოლოო საზომი სხვადასხვაგვარად არის დალაგებული.

„ჰომეროსული“, „ტრაგიკული“, „ქრისტიანული“, „ახალი დროის“ და „თერაპიული“ აქ მკაცრად გამიჯნულ პერიოდებს არ აღნიშნავენ. ეს ადამიანისა და ხელოვნების შესაძლებლობებია, რომლებიც ერთ ეპოქასა და ნაწარმოებშიც შეიძლება თანაარსებობდეს. მათი შედარება გვაჩვენებს, როგორ იცვლება გზის მიზანი, შინაგანი ხმის ავტორიტეტი და ნაწარმოების ფორმით გამოტანილი განაჩენი.

ამიტომ მსჯელობა ჯერ იმ სამყაროს უნდა დაუბრუნდეს, რომელმაც სასახლეები და ინსტიტუტები დაკარგა, მაგრამ დაბრუნების ამბავი შეინარჩუნა. ეს სამყარო ერთხელ უკვე დაინგრა. გზა ითაკისკენ კი გადარჩა.

II. ითაკისკენ შემორჩენილი გეზი

1. ნანგრევებში დაცული ხსოვნა

ოდისეა ბრინჯაოს ხანის დიდი რღვევის უშუალო მატიანე არ არის. მიკენური სასახლეების დაცემიდან პოემის ჩამოყალიბებამდე საუკუნეები გავიდა და ეპოსი სხვადასხვა დროის წესებს აერთიანებს. პოემის ღირებულებას კულტურული მეხსიერების შერჩევითი ძალა განსაზღვრავს: საზოგადოებამ შეიძლება მმართველთა სიები და აღრიცხვის სისტემები დაკარგოს, მაგრამ დაიმახსოვროს, ვინ იმსახურებს დიდებას, რას ნიშნავს სტუმართმოყვარეობა და რა მოვალეობა აკავშირებს ადამიანს სახლთან (სიგრიდ დეგერ-იალკოტცი, „Decline, Destruction, Aftermath“; ჯერომ მორანი, „The Composition and Transmission of the Homeric Poems: A Summary“).

ქალაქები, ინსტიტუტები და ცოდნის გადაცემის საშუალებები შეიძლება დაიკარგოს, საზოგადოებას კი მაინც ახსოვდეს, რისთვის სჭირდება კანონი, მიწა, ოჯახი და პოლიტიკური ერთობა. საპირისპირო რღვევაც შესაძლებელია: შენობები დგას, ქსელები მუშაობს და ტექნიკური ძალა იზრდება, მაგრამ ადგილი დროებით საცხოვრებლად, კუთვნილება შემთხვევითობად, წარსულის მოთხოვნა კი თავისუფლების შეზღუდვად აღიქმება.

ეს ისტორიული იგივეობის მტკიცება არ არის. შედარების საგანი რღვევის ფილოსოფიური სახეა: იკარგება მხოლოდ სამყაროს მართვის საშუალებები თუ ის მიზეზიც, რომლის გამოც მისი მართვა გვჭირდება? ნანგრევები ჯერ კიდევ მიგვითითებს, რა უნდა აღდგეს. უფრო ღრმა საფრთხე მაშინ ჩნდება, როცა გარეგნული წარმატება თვით დანაკლისის დანახვას გვიშლის.

ეპოსში დაცული ხსოვნა მოქმედებასა და შედეგს შორის კავშირს ინახავს: სტუმართმოყვარეობის დარღვევა სახლს ანგრევს, ერთგულება დაბრუნებას შესაძლებელს ხდის, ძალა კი მხოლოდ მაშინ მართლდება, როცა დარღვეულ წესრიგს აღადგენს და თავის დროზე წყდება. პოემა დაკარგული ინსტიტუტების ზუსტ ასლს არ გვაძლევს. იგი გვიტოვებს საზომს, რომლის მიხედვითაც ნანგრევებზე აღმოცენებული ახალი წესრიგის განსჯა შეიძლება.

2. სიყვარულთა დარღვეული წყობა

ნოლანის ფილმში ტროის ომის ოფიციალური მიზეზის მიღმა პატივმოყვარეობის, სარგებლისა და ბატონობის მოტივებიც იკვეთება. ამ განმარტებაში სიმართლის მნიშვნელოვანი ნაწილი არის. ჰომეროსის სამყაროსთვის უცხო არც ნადავლია, არც დიდების წყურვილი და არც ძალაუფლებისთვის ბრძოლა. მაგრამ მოქმედების მოტივის აღმოჩენა მის ზნეობრივ შეფასებას ვერ ცვლის. კითხვა „რატომ მოიქცა ასე?“ ჯერ კიდევ არ პასუხობს კითხვას „რისი უფლება ჰქონდა?“

„სიყვარული“ აქ მხოლოდ გრძნობას არ ნიშნავს. იგი უფრო ფართო მიმართულებაა სიკეთისკენ: რას მიიჩნევს ადამიანი სასურველად, რას ანიჭებს უპირატესობას და რის გამო მზად არის სხვა რამ დათმოს. ამ თვალით ბოროტება ხშირად იქ არ იწყება, სადაც ადამიანი რაღაც აშკარად ბოროტს ირჩევს. უფრო ხშირად იგი ნამდვილ სიკეთეს – სიამოვნებას, მშვენიერებას, ღირსებას, უსაფრთხოებას, სიმდიდრეს ან ძალას – კუთვნილ ადგილს უცვლის. ნაწილს მთელის უფლებები ეძლევა. ერთი სიკეთის სიყვარული იმდენად იზრდება, რომ სხვა სიკეთეთა დამოუკიდებელ მოთხოვნას ვეღარ ცნობს.

პლატონის მიერ სულსა და პოლისს შორის გავლებული ანალოგიის ძალაც აქ ჩანს. ეს არ ნიშნავს, რომ პოლიტიკური კონფლიქტი ერთი ადამიანის ფსიქოლოგიური მდგომარეობის გადიდებული ასლია. პოლისს საკუთარი ინსტიტუტები, ინტერესები, ისტორია და ძალთა განაწილება აქვს. მსგავსება უფრო ღრმაა: ორივეგან დგას კითხვა, რა მართავს მთელს და რა ადგილი ეკუთვნის ნაწილს. სულში სურვილს, შიშს, რისხვასა და პატივის წყურვილს შეუძლია ისეთი ძალა მოიპოვოს, რომ დანარჩენი ცხოვრება საკუთარ მიზანს დაუქვემდებაროს; პოლიტიკურ ერთობაშიც სარგებელს, დიდებას, უსაფრთხოებას ან ძალაუფლებას შეუძლია საერთო საზომის ადგილი დაიკავოს. განსხვავებული მატერიაა, მაგრამ უწესრიგობის ფორმა მსგავსია.

ეს კავშირი ცალმხრივიც არ არის. კერძო ვნებები პოლიტიკურ წყობას აყალიბებს, პოლიტიკური წყობა კი თავის მხრივ გარკვეულ ვნებებს აძლიერებს, აჯილდოებს და საზოგადოებრივ ნორმად აქცევს. საზოგადოება, რომელიც დიდებას უმაღლეს ჯილდოდ აქცევს, პატივმოყვარეობას ზრდის; წყობა, რომელიც ყველაფერს სარგებლით ზომავს, ადამიანს ასწავლის, რომ ისიც სარგებლით გაზომოს, რაც გასაყიდი არ არის. ამიტომ ომის ზნეობრივი მიზეზი ვერც მხოლოდ მმართველთა შინაგან სამყაროში მოიძებნება და ვერც მხოლოდ გარეგან ეკონომიკურ ინტერესებში. პოლიტიკურ კატასტროფაში პიროვნული სურვილი და საჯარო წყობა ერთმანეთის გამაძლიერებლად შეიძლება იქცეს.

ტროის ომის მითოლოგიური წინაისტორია სწორედ ამგვარ დარღვევას გვიჩვენებს. პარისს მშვენიერება იზიდავს. პრობლემა თვით მიზიდულობა კი არ არის, არამედ ის, რომ სურვილი აღარ აღიარებს იმ კავშირებს, რომლებიც მას საზღვარს უდებს. პარისი არღვევს სტუმართმოყვარეობით მიღებულ ნდობას და უკვე არსებულ ქორწინებით კავშირს. სასურველი საგანი მთლიანობიდან წყდება; სხვა ადამიანის სახლი კი საკუთარი სურვილის განხორციელების პირობად იქცევა.

ამიტომ, ომის დასაწყისში ოჯახის დარღვევა უფრო ღრმა მიზეზის ხილული სახეა და არა – მისი ბოლო ახსნა. საქმე მხოლოდ იმაში არ არის, რომ ერთი ოჯახი დაინგრა. დარღვევა უკვე სურვილის შიგნით მოხდა: ადამიანს აღარ შეუძლია სასურველი სიკეთის დანახვა იმ ურთიერთობებთან ერთად, რომლებიც მის ფლობას ზღუდავს. სხვისი კუთვნილი რეალობა დაბრკოლებად იქცევა. სწორედ აქ შეიძლება კერძო ვნებამ საჯარო შედეგი შეიძინოს.

„ილიადა“ ომის მითოლოგიურ დასაწყისს არ მოგვითხრობს; იგი უკვე მიმდინარე ომის შუაგულში, აქილევსის რისხვით იწყება. ეს განსხვავება განსაკუთრებით ნაყოფიერია, რადგან თავდაპირველი დარღვევის მსგავსი ფორმა თვით ბერძნულ ლაშქარშიც მეორდება. აგამემნონის პრობლემა ის არ არის, რომ მეფურ ავტორიტეტს საერთოდ არ აქვს ღირებულება. პირიქით, საერთო სამხედრო მოქმედებას მეთაურობა სჭირდება. კრიზისი მაშინ ჩნდება, როდესაც ავტორიტეტის დაცვა იმ საქმის ზემოთ დგება, რომლის სამსახურშიც მეთაურობა უნდა იდგეს. საკუთარი პირველობის დამტკიცება უკვე თვით ერთობის ფასად ხდება.

აქილევსის შემთხვევა უფრო რთულია და ამიტომ უფრო მნიშვნელოვანია. მის მიმართ უსამართლობა მართლაც ჩაიდინეს; მისი ღირსების დაცვა ცარიელი ამპარტავნება არ არის. მაგრამ პოემა სწორედ სამართლიანი წყენიდან უკონტროლო რისხვაზე გადასვლას გვიჩვენებს. აქილევსის განდგომა თანდათან ბერძენთა მარცხს აქცევს ნიშნად იმისა, თუ რამდენად საბედისწერო იყო მისი დამცირება. რაც თავდაპირველად უსამართლობის წინააღმდეგ მართებული პროტესტია, დროთა განმავლობაში იმ საზღვარს კარგავს, რომელსაც სხვა ადამიანთა სიცოცხლე და თვით ომის საერთო ვითარება უნდა უდებდეს.

პარისი, აგამემნონი და აქილევსი ამიტომ ზნეობრივად ერთმანეთის ტოლნი არ არიან. მათი გათანაბრება თვით ჰომეროსის სირთულეს გაანადგურებდა. მაგრამ მათ განსხვავებულ შემთხვევებში ერთი საერთო ფორმა იკვეთება: სასრული სიკეთე – სურვილი, პირველობა, ღირსება – დანარჩენ სიკეთეებთან კავშირს კარგავს და საკუთარი საზომის დაწესებას იწყებს. სწორედ ეს არის სიყვარულთა უწესრიგობა: ადამიანი აუცილებლად არ წყვეტს სიკეთის სიყვარულს; იგი კარგავს სხვადასხვა სიკეთის სწორად სიყვარულის უნარს.

ამიტომ ომი მხოლოდ ერთი ცუდი გადაწყვეტილების შედეგიც არ არის. იგი უკვე დაწყებულ უწესრიგობას ამრავლებს. ძალადობა ახალ შიშს ქმნის, შიში – ახალი ძალის მოთხოვნას; შეურაცხყოფა შურისძიებას ბადებს, შურისძიება – ახალ შეურაცხყოფას; საჭირო გამარჯვება ადვილად გარდაიქმნება დიდების წყურვილად, ხოლო მტრის დამარცხება – მისი სრული დამცირების სურვილად. ომი საკუთარ მიზეზებს ისევ წარმოშობს. სწორედ ამიტომ მისი მნიშვნელობა ვერ აიხსნება სწორხაზოვანი სქემით: ინტერესი წარმოშობს ომს, ომი კი ტრავმას. თვით ომი გარდაქმნის იმას, რაც ადამიანებს უყვართ და სამართლიანად მიაჩნიათ, და იმასაც, რისიც ეშინიათ.

ამ თვალით განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს „ილიადის“ დასასრულს. პრიამოსის წინაშე აქილევსის ტკივილი არც ქრება და არც მცდარად ცხადდება. პატროკლე ნამდვილად მოკვდა; აქილევსის გლოვა რეალურია. მაგრამ პრიამოსის გლოვა აქილევსისთვის მეორე, მისგან დამოუკიდებელ სინამდვილედ დგება. ჰექტორი კვლავ მხოლოდ მოკლული მტერი აღარ არის: იგი ვიღაცის შვილია, ქმარი, მამა და თავისი ქალაქის დამცველი. აქილევსის ჭრილობა პირველად ხვდება სიკეთეს, რომლის მნიშვნელობას თვითონ ვერ ადგენს.

ეს განსხვავება გადამწყვეტია. ტკივილი ჭეშმარიტებას ამბობს იმაზე, რომ რაღაც დაიკარგა, მაგრამ მხოლოდ ტკივილი ვერ გვეუბნება, რას მოითხოვს სამართლიანობა. აქილევსის ჭრილობა ვერ აუქმებს პრიამოსისას; პატროკლეს სიყვარული კი არ ნიშნავს, რომ ჰექტორისა და მისი მამის მიმართ ყოველგვარი მოვალეობა ქრება. ამიტომ აქილევსს შეუძლია ცხედარი პრიამოსს დაუბრუნოს. პატროკლეს დაკარგვით მიყენებული ტკივილი ნამდვილია, მაგრამ დამარცხებულისა და მგლოვიარე მამის მიმართ მოვალეობაც ძალაში რჩება.

აქ ჰომეროსული ხედვა განსაკუთრებით მკვეთრად უპირისპირდება სამყაროს, რომელშიც ჭრილობა საბოლოო ზნეობრივ ავტორიტეტად იქცევა. ჰომეროსთან ტკივილი მოწმობს, მაგრამ არ მეფობს. იგი ყურადღებას დაკარგული სიკეთისკენ გვაბრუნებს და სწორედ ამიტომ შეიძლება თვითონაც განისაჯოს იმის მიხედვით, თუ რის გაკეთებას აიძულებს ადამიანს. საკუთარი ტკივილის ერთგულებაც კი უწესრიგო ხდება, თუ იგი სხვისი რეალობის დანახვის უნარს გვართმევს.

ინტერესთა გენეალოგია ამიტომ ომის ზნეობრივ ანალიზს ამდიდრებს, მაგრამ ვერ ანაცვლებს. მას შეუძლია გვაჩვენოს, რა ამოძრავებდა ადამიანს. სამართლიანობის კითხვა კი კვლავ გვთხოვს განვსაჯოთ, რას იცავდა იგი, რას არღვევდა და რა ადგილი ეკავა მის ინტერესს სიკეთეთა მთლიან წყობაში.

3. დიდების მიჯნა

საბოლოო მიზანი – ბერძნულად ტელოსი – მხოლოდ დროში უკანასკნელი მოვლენა არ არის. არისტოტელესთან იგი ის სიკეთეა, რომლისთვისაც მოძრაობა იწყება და რომლის მიხედვითაც მოქმედების ნაწილები ერთ მთლიანობად იკვრება (არისტოტელე, ნიკომაქეს ეთიკა, I.1-2, 1094a1-1094b11; მეტაფიზიკა, V.2, 1013a24-35; პოეტიკა, 7, 1450b21-1451a6). მოგზაურობის სიძნელე, გამოცდილება, ეშმაკობა და სახელი ერთ რიგად მხოლოდ მაშინ ლაგდება, როცა ცნობილია, თუ რა მიზანს ემსახურება ეს ყველაფერი.

ოდისევსის მოძრაობას დიდება ვერ აძლევს საბოლოო საზომს. ნოსტოსის მიზანი შინ დაბრუნებაა, ხოლო დაბრუნების შემდეგ გასავლელი გზაც ამ მიზანს არ აუქმებს: იგი გარედან მიღებულ ვალდებულებას ემსახურება და ბოლოს კვლავ სახლთან დაბრუნებით იკვრება.

ოდისევსის ნამდვილი გამოცდა გამარჯვების შემდეგ იწყება. შეუძლია თუ არა ომისთვის საჭირო ეშმაკობა, სიცრუე, ძალადობა და გამძლეობა კვლავ დაუქვემდებაროს ქმრის, მამის, შვილისა და მეფის მოვალეობებს? ტროას დაცემა სამხედრო მოქმედებას ასრულებს; ითაკა კი აჩვენებს, რისთვის იყო საჭირო ეს მოქმედება და რას უნდა დაუბრუნდეს გმირი შემდგომი ვალდებულებების შესრულების შემდეგაც. დიდება სიკვდილს სახელით უპირისპირდება; ნოსტოსი კი ომით დაშლილ ცხოვრებას კვლავ ერთ ფორმად კრავს.

მუდმივი მოძრაობის განდიდება ამ განსხვავებას შლის. სიძნელე თავისთავად სიკეთე არ არის; ძნელად მისაღწევ სიკეთეს ფასს თვით სიკეთე აძლევს. ვინც დასრულების უნარს კარგავს, ბოლოს გზას კი აღარ ემსახურება – გზით არსებობს. ამიტომ გასარკვევია, თუ რა არის ის სახლი, რომლის დაბრუნებითაც გზა სრულდება.

ითაკა მხოლოდ კუნძული, დაკარგული ბავშვობის სურათი ან გმირის შინაგანი მთლიანობის სიმბოლო არ არის. იგი ურთიერთობათა ობიექტური წყობაა: ქორწინება, მამობა, შვილობა, მეფობა, კანონი, ქონება, სტუმართმოყვარეობა და საერთო მეხსიერება. პენელოპე ოდისევსის ნოსტალგიის პასიური ობიექტი კი არა, დამოუკიდებელი პიროვნებაა, რომელსაც საკუთარი მოთხოვნები აქვს; ტელემაქეც გმირის განკურნების საშუალება კი არა, მამის არყოფნაში გაზრდილი შვილია.

ამ როლებიდან არც ერთი ოდისევსის თავისუფალი თვითგამოხატვის ნაყოფი არ არის. ისინი მის არჩევანამდეც არსებობენ. მას შეუძლია უღალატოს, მიატოვოს ან დაამახინჯოს ისინი, მაგრამ მათი არსის კანონმდებლად ვერ იქცევა. სასახლე შეიძლება კვლავ ოდისევსს ეკუთვნოდეს, მაგრამ თუ ქორწინება, მამობა, ერთგულება და პოლიტიკური წესრიგი განადგურებულია, შენობა ჯერ სახლი არ არის. პირიქითაც: შეიძლება შენობა დაინგრეს, მაგრამ ურთიერთვალდებულებათა წყობამ აღდგენის მიმართულება შეინარჩუნოს.

ეს სასრული სიკეთეები ჩვენი არჩევანით არ იქმნება: მათ ჩვენგან დამოუკიდებელ სამყაროში ნამდვილი ადგილი აქვთ. ითაკა არც ღმერთია და არც ხსნა; იგი ნამდვილი, მაგრამ სასრული სამშობლოა. ზეციური სამშობლო მის მნიშვნელობას არ აუქმებს, თუმცა ბუნებრივი სახლიც საბოლოო სიკეთედ არ უნდა იქცეს: სიმართლემ და სამართლიანობამ შეიძლება მისი დატოვებაც მოითხოვოს (ებრაელთა მიმართ 13:14). კუთვნილება არც კერპია და არც თვითნებური არჩევანი.

ამ კავშირებისადმი სამართლიან ერთგულებას კლასიკური ტრადიცია pietas-ს უწოდებს – მშობლების, ოჯახის, სამშობლოსა და თანამოქალაქეების მიმართ მოწიწების, მადლიერებისა და მოვალეობის სათნოებას. იგი ბრმა მორჩილებას არ ნიშნავს, რადგან არც ოჯახია ღმერთი და არც სამშობლო; გვახსენებს მხოლოდ იმას, რომ ზოგი ვალდებულება ჩვენი ხელშეკრულებით არ იწყება. პიროვნება თავისი როლების ჯამი არ არის, მაგრამ თავისუფლებას სწორედ ამ რეალურ კავშირებშიც ავლენს (ვერგილიუსი, ენეიდა, II.707-729; თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, II-II, საკითხი 101, მუხლი 1, პასუხი).

4. ამოცნობა და დაბრუნება

თუ ითაკა ურთიერთვალდებულებათა წყობაა, შინ მისვლა ჯერ კიდევ არ ნიშნავს, რომ ადამიანი ამ წყობაში კვლავ თავის ადგილს იკავებს: ამ წყობამ დაბრუნებული ადამიანი უნდა ამოიცნოს. ამ საზომით ნოლანის ფინალის შეფასება ერთ კითხვაზეა დამოკიდებული: რჩება თუ არა ითაკა გმირის თვითგანმარტებისგან დამოუკიდებელ საერთო სიკეთედ, რომელსაც შეუძლია მის მოძრაობას საზღვარი დაუდოს? სახლი გზას მხოლოდ მაშინ ასრულებს, როცა გმირი მის მოთხოვნას პასუხობს; თუკი სახლი გმირის შემდგომ მოძრაობას ერგება, იგი დაბრუნების მიზნიდან ახალი გზის საწყის პირობად იქცევა.

ადამიანი სხეულში ჩასახლებული ცნობიერება კი არა, სხეულისა და გონიერი სულის ერთი არსობრივი ერთობაა. ამიტომ ნაიარევიც მხოლოდ გარეგანი საბუთი არ არის – იგი პიროვნების სხეულებრივი უწყვეტობის ნიშანია (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 76, მუხლი 1, პასუხი). მაგრამ ჭრილობა მთელ პიროვნებას ვერ განსაზღვრავს და განსაკუთრებულ ზნეობრივ უპირატესობას ვერ ანიჭებს: ნაიარევი უწყვეტობის მოწმობაა, არა ტახტი.

ჰომეროსთან ოდისევსის ვინაობას მხოლოდ მისი შინაგანი თვითდამოწმება არ ადგენს: მას სხვათა მეხსიერება, სხეულებრივი უწყვეტობა, მოქმედება და საერთო ისტორია ადასტურებს (ჰომეროსი, ოდისეა, XVII.290-327; XIX.386-507; XXI.1-434; XXIII.173-230). ამოცნობა ოდისევსს სახელს უბრუნებს, მაგრამ დაბრუნება მხოლოდ სახელის აღდგენა არ არის. არც სასიძოების დამარცხება ასრულებს პოემას. ეს გამარჯვება თვითონვე წარმოშობს ახალ საფრთხეს: მოკლულთა ნათესავები შურისძიებისთვის იკრიბებიან. ძალადობის ციკლი შეიძლება გაგრძელდეს (ჰომეროსი, ოდისეა, XXIV.482-548).

ამიტომ ჰომეროსული ნოსტოსი არც მშვიდობიანი იდილიაა და არც გმირის გამარჯვებით ავტომატურად დასრულებული წესრიგი. საბოლოო მშვიდობა მხოლოდ მაშინ დგება, როცა ათენა ახალ სისხლისღვრას აჩერებს და ზავს ამყარებს. ოდისევსს შეუძლია სახლი დაიბრუნოს, მაგრამ პოლიტიკური მშვიდობის უკანასკნელი ავტორი თვითონ არ არის. სწორედ ეს გარემოება გახდება მნიშვნელოვანი ნოლანის ფინალთან შედარებისას.

5. დააცადნის ბრძოლანი

მშვიდობა აქ კონფლიქტის უბრალო არარსებობას არ ნიშნავს. იგი ისეთი წყობის აღდგენაა, სადაც ძალები კვლავ საერთო სიკეთისკენ არის მიმართული. ავგუსტინე წერს: „მშჳდობაჲ ყოველთა ნივთთაჲ – მყუდროებაჲ არს წესისაჲ. ხოლო წესი არს განგებაჲ იგი სწორთა და უსწოროთაჲ, რომელმან თჳთეულსა მათგანსა ადგილი თჳსი განუჩინის“ (ავგუსტინე, ღვთის ქალაქი, XIX.13).

მშვიდობა, მაშასადამე, წესრიგის სიმყუდროვეა, ხოლო წესრიგი – თანასწორთა და უთანასწოროთა ისეთი განგება, რომელიც თითოეულს თავის მართებულ ადგილს ანიჭებს. თომა აკვინელი ამ აზრს ავითარებს: მშვიდობა მხოლოდ გარეგან თანხმობას კი არ მოიცავს, არამედ ადამიანის სურვილთა შინაგან მოწესრიგებასაც (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, II-II, საკითხი 29, მუხლი 1, პასუხი).

ამიტომ ჰომეროსული შინ დაბრუნების ლოგიკა პაციფისტურ უმოქმედობასაც და ძალის კულტსაც უპირისპირდება: საერთო სიკეთის აღსადგენად გამოყენებული ძალა მართებულია იმდენად, რამდენადაც ამ მიზანს ემსახურება და მისი მიღწევის შემდეგ წყდება.

ამ განსხვავებით უნდა განისაჯოს ომის შესახებ ნოლანის ფილმის ზნეობრივი ხედვაც. ომით გამოწვეული ტრავმა ძალის გამოყენების ერთ-ერთი უმძიმესი შედეგია და მისი უგულებელყოფა სამართლიანი ომის ენასაც გააუკუღმართებდა. მაგრამ სამართლიანი მშვიდობა ტრავმის თავიდან აცილებასა და ტკივილის შეწყვეტაზე მეტია: იგი იმ წესრიგის აღდგენაა, რომლის გარეშეც დაუცველი კვლავ მოძალადის ძალაუფლებას ექვემდებარება. თუ ფილმში ომის საშინელება მკაფიოდ ჩანს, მაგრამ აღარ იკვეთება ის საერთო სიკეთე, რომლის დაცვას ან აღდგენასაც ძალის გამოყენება შეიძლება ემსახურებოდეს, მშვიდობა ტკივილის არყოფნამდე ვიწროვდება.

შინ დაბრუნება დროის უკან დაბრუნება არ არის. პენელოპე, ტელემაქე და ოდისევსი აღარ არიან ისინი, ვინც ომამდე იყვნენ. აღდგენა მომხდარის ცოდნით შეცვლილი ადამიანების ახალ ერთიანობას ქმნის; ძველი მდგომარეობის მექანიკური გამეორება შეუძლებელია. ჭრილობასთან გამკლავებაც საჭიროა იმისათვის, რომ ადამიანი ურთიერთობებსა და პასუხისმგებელ მოქმედებას დაუბრუნდეს – არა იმისათვის, რომ ცხოვრება სამუდამოდ გადადოს.

ურთიერთობებსა და მოქმედებაზე ყურადღება ადამიანის შინაგან ცხოვრებას არ ჩრდილავს. ოდისევსის მონატრება დაბრუნებას ემსახურება; პენელოპეს ეჭვი – ჭეშმარიტი ამოცნობის დაცვას; ტელემაქეს სირცხვილი – პასუხისმგებელ ადამიანად ჩამოყალიბებას. კლასიკურ გმირს შინაგანი სიღრმე აქვს, თუმცა, მისი სული საკუთარი თავისკენ მიბრუნებული სარკე არ არის. იგი სამყაროსკენაა გახსნილი, რომლის საგნებსაც მისგან დამოუკიდებელი მნიშვნელობა აქვთ.

მაგრამ შინაგანი სიღრმე სხვა საფრთხესაც შეიცავს: როგორ შეიძლება სული საკუთარ უფსკრულში ჩავიდეს ისე, რომ საკუთარ თავში ჩაკეტილ სასამართლოდ არ იქცეს?

III. სინდისის სამანი

1. მეორე ბუნება

გარეგანი საქციელი და შინაგანი მოტივი ერთმანეთს არ გამორიცხავს. ადამიანმა შეიძლება გაჭირვებულს თანაგრძნობის გამო დაეხმაროს ან ეს მოქმედება პატივმოყვარეობისა და კონტროლის სურვილის სამსახურში ჩააყენოს. გარეგნულად ერთი და იგივე საქციელი, განზრახვისა და მიზნის მიხედვით, ზნეობრივად განსხვავებული შეიძლება იყოს. მაგრამ მოტივის მნიშვნელობა ჯერ არ ნიშნავს, რომ მხოლოდ მოქმედმა პირმა იცის საკუთარი საქციელის სრული ჭეშმარიტება. ადამიანს შეუძლია შურისძიებას – სამართლიანობა, შიშს – სიფრთხილე, კონტროლს კი სიყვარულით ზრუნვა დაარქვას.

ტრაგედიაში თვითშემეცნება განაჩენია. ოიდიპოსთან აღმოჩენილი ჭეშმარიტება მის თვითგანმარტებას არ ავსებს – ანგრევს. გმირი საკუთარ თავს მაშინ შეიცნობს, როცა სამყაროს უფლებას აძლევს, მისი მონათხრობი დაარღვიოს. ცოდნა აქ შინაგანი სიმშვიდის სამსახურში ჩაყენებული ინფორმაცია კი არა, ცხოვრების შეცვლის მოთხოვნაა.

ანტიგონესა და კრეონის დაპირისპირებაც ამ საზღვარს ამკვეთრებს. ადამიანი შეიძლება რეალურ სიკეთეს იცავდეს და მაინც დამანგრევლად მოქმედებდეს, თუ ნაწილობრივ სიკეთეს მთელ სიკეთედ გამოაცხადებს. ტრაგიკული სიბრძნე საკუთარი ხედვის შესაძლო შეზღუდულობას ამხელს და პერსპექტივების თანაბარ ჭეშმარიტებას არ ქადაგებს.

ტრაგედია გვიჩვენებს, როგორ ეჯახება გმირის თვითგანმარტება მისივე მოქმედებების რეალურ შედეგებს და როგორ ამხელს ეს შეჯახება მის მცდარ წარმოდგენას საკუთარ თავზე. არისტოტელე „ნიკომაქეს ეთიკაში“ ამ პროცესის უფრო ადრეულ საფეხურს გვიხსნის: ადამიანის ხასიათი ერთჯერადი გადაწყვეტილებით არ იქმნება; იგი განმეორებული არჩევანებით, ჩვევებითა და მოქმედებებით ყალიბდება (არისტოტელე, ნიკომაქეს ეთიკა, II.1, 1103a14-b25).

ამიტომ გმირის შეცდომა მხოლოდ აზროვნების სფეროს არ ეკუთვნის – იგი იმ ხასიათის ნაყოფიცაა, რომელიც წლების განმავლობაში მისივე მოქმედებებმა შექმნა. ხასიათი არც სოციალური ნიღაბია და არც სიღრმეში დამალული უცვლელი „მე“. "იგი დროთა განმავლობაში ჩამოყალიბებული სურვილის, განსჯის, ემოციისა და მოქმედების წყობაა."

სიცრუის გამეორება ქმნის ადამიანს, რომლისთვისაც ჭეშმარიტების მიღება სულ უფრო ძნელი ხდება; გაქცევის გამეორება – ადამიანს, რომლისთვისაც სიმამაცე სულ უფრო მიუწვდომელია. განმეორებული არჩევანით ჩამოყალიბებული ხასიათი ამ აზრით მეორე ბუნებას ემსგავსება: მოქმედებით შექმნილი ჩვევა შემდეგ თვითონვე აადვილებს ან აძნელებს მომავალ მოქმედებას.

აქ გადამწყვეტია პრაქტიკული სიბრძნე. ზნეობრივი ცხოვრება მზა წესების მექანიკური გამოყენება არ არის: სიმამაცე ყოველთვის წინსვლას არ ნიშნავს, სიმართლისმოყვარეობა კი – ყველაფრის ნებისმიერ დროს თქმას. პრაქტიკული სიბრძნე საგანს, მიზანს, გარემოებას, საშუალებასა და შედეგს ერთად ხედავს (არისტოტელე, ნიკომაქეს ეთიკა, VI.5, 1140a24-b30; VI.8, 1141b8-23).

სათნოება არც წესის ბრმა შესრულებაა და არც შინაგანი ხმისადმი მორჩილება. იგი სწორი სურვილისა და სწორი განსჯის ერთიანობაა (არისტოტელე, ნიკომაქეს ეთიკა, II.6, 1106b36-1107a2; VI.2, 1139a21-31). სურვილი მხოლოდ იმიტომ არ არის კარგი, რომ მას „ნამდვილ სურვილად“ განვიცდი: ზოგი უნდა შესრულდეს, ზოგი შეიზღუდოს ან გარდაიქმნას. თავისუფლება ყველა სურვილის დაკმაყოფილება კი არა, სიკეთის სწორად არჩევის უნარია.

2. გონების სარკმელი

მოქმედების მნიშვნელობაზე საუბარი ადვილად შეიძლება მოქმედების კულტად გადაიქცეს. არისტოტელესთვის ადამიანის უმაღლესი საქმიანობა ჭვრეტაა – ჭეშმარიტების ცოდნა მისივე გულისთვის (არისტოტელე, ნიკომაქეს ეთიკა, X.7, 1177a12-1178a8). ჭვრეტა საკუთარ თავში ჩაკეტილი ცნობიერების საპირისპიროა: გონება საგნისკენ იხსნება და იღებს ფორმას, რომლის ავტორიც თვითონ არ არის.

გონების საგნისკენ გახსნა ამ ჩაკეტილობას არღვევს. ადამიანი საკუთარ თავს დაბუჟებით კი არა, ყურადღებით ივიწყებს. იგი იმდენად არის მიმართული საგნისკენ, რომ ყოველ წამს აღარ კითხულობს, რას ამბობს ეს ცოდნა მის ვინაობაზე. ამიტომ ჭვრეტითი შინაგანი ცხოვრება სარკე კი არა, ფანჯარაა.

ცოდნა, მეგობრობა, ოჯახი, პატივი, ძალაუფლება და ბუნებრივი სამყაროს ჭვრეტაც ნამდვილი, მაგრამ შექმნილი სიკეთეებია. ისინი ადამიანს სრულყოფისკენ სწრაფვაში ეხმარებიან, მაგრამ თითოეული სასრულია და ადამიანის სურვილს მხოლოდ გარკვეული მიმართებით პასუხობს. ამიტომ საბოლოო ნეტარებად ვერც ერთი ვერ იქცევა (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I-II, საკითხი 2, მუხლი 8, პასუხი). ადამიანის გონება ცალკეული ჭეშმარიტებების ცოდნით არ კმაყოფილდება და მათ პირველ საფუძველს ეძებს. ნებაც კერძო სიკეთეებზე არ ჩერდება და სრულ სიკეთეს ესწრაფვის.

თომას მიხედვით, ამ მისწრაფების საბოლოო აღსრულება ღვთის არსთან უშუალო ზიარებაა (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I-II, საკითხი 3, მუხლი 8, პასუხი). თუმცა, ადამიანი ამ ნეტარმყოფელ ჭვრეტას საკუთარი ბუნებრივი ძალებით ვერ მიაღწევს. სასრული გონება არსებობის უსასრულო პირველმიზეზს მხოლოდ მაშინ ხედავს, როცა ღმერთი მას ამის უნარს თავად ანიჭებს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I-II, საკითხი 5, მუხლი 5, პასუხი). საბოლოო ნეტარება მადლით ბოძებული ზებუნებრივი სრულყოფილებაა და ადამიანის ბუნებრივ შესაძლებლობათა ფარგლებს სცდება.

ეს შექმნილ სიკეთეებს არ აუფასურებს; მხოლოდ მათ საზღვარს ადგენს. ცოდნა, მეგობრობა, ოჯახი, სამშობლო და სხვა სასრული სიკეთეები ადამიანს ნამდვილად სრულყოფენ, მაგრამ ვერც ერთი მათგანი მისი საბოლოო მიზანი ვერ გახდება. როდესაც ადამიანი ამ უკანასკნელ მიზანს კარგავს, საკუთარ დაუკმაყოფილებლობას ყოველი მიღწეული სიკეთის ნაკლად მიიჩნევს და მისგან ახალისკენ გარბის. მაშინ მოძრაობა საშუალებიდან მიზნად იქცევა, ყოველი მიღწევა კი – ახალი გამგზავრების საბაბად.

ჭვრეტაში გონება ჭეშმარიტებას იღებს; აღსარებაში ეს მოძრაობა ნებასა და სიყვარულში გრძელდება. ავგუსტინეს აღსარებანის VIII წიგნში შინაგანი სიღრმე სოციალური ნიღბების ქვეშ დამალული „ნამდვილი მე“-ს ძიება არ არის. იქ ავგუსტინე გაორებულ ნებას აღმოაჩენს: ადამიანს შეუძლია სიკეთე იცოდეს და სხვა რამ აირჩიოს, ცვლილება სურდეს, მაგრამ არა ახლა, და ისეთი ჩვევა შექმნას, რომელიც შემდეგ მასზე ბატონობს (ავგუსტინე, აღსარებანი, VIII.5.10-12; VIII.9.21-10.24).

3. სინათლის წინაშე

ავგუსტინეს ძირითადი კითხვა მხოლოდ ის კი არ არის, რას აკეთებს, არამედ რა უყვარს და რა წესრიგით. ადამიანს შეიძლება კარგი საგანი არასწორი ზომით უყვარდეს, დროებითი სიკეთე უზენაეს სიკეთედ აქციოს ან სხვა ადამიანი იმ განცდისთვის უყვარდეს, რომელსაც იგი მასში იწვევს. ცოდვა სიყვარულის არქონა კი არა, სიყვარულთა იერარქიის აღრევაა (ავგუსტინე, ღვთის ქალაქი, XV.22).

„აღსარება“ ამიტომ თხრობის გზით საკუთარი თავის შექმნა არ არის. ყოვლისმცოდნე ღმერთმა ამის გარეშეც ყველაფერი იცის. ადამიანი საკუთარ ისტორიას იმისთვის ჰყვება, რომ უკვე ცნობილ ჭეშმარიტებას დაემორჩილოს (ავგუსტინე, აღსარებანი, X.2.2; X.3.3-4.6). შინაგანი ხმა საბოლოო მსაჯული კი არა, აღიარების ადგილი ხდება: ადამიანი საკუთარ სულში შედის და იქ საკუთარ თავზე აღმატებულ სინათლეს პოულობს (ავგუსტინე, აღსარებანი, VII.10.16).

აღსარების საიდუმლო ამ მოძრაობას ხილულ და საეკლესიო ფორმას აძლევს. ადამიანი ქრისტეს წინაშე ცოდვას აღიარებს, შენდობას კი საკუთარი მონათხრობის დამაჯერებლობით არა, ქრისტესგან იღებს. სინანული გამხელებაზე მეტს მოითხოვს: შემუსვრილებას, ცოდვისთვის სწორი სახელის დარქმევასა და შეძლებისდაგვარად ზიანის გამოსწორებას – satisfactio-ს (კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმო, §§1423-1424; §1448; §§1450-1460).

შენდობა გარედან მოდის და თვითგამართლებად ვერ იქცევა. იგი არც მიყენებული ზიანის გამოსწორებას აუქმებს, არც სამართლიან სასჯელს და არც ხანგრძლივი გარდაქმნის საჭიროებას. მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ბრალი ადამიანის საბოლოო ვინაობად აღარ რჩება. მადლი ბუნებას არ ანადგურებს და არც ადამიანის ნაცვლად მოქმედებს; ნებას კურნავს და სრულყოფს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 1, მუხლი 8, პასუხი მე-2 წინააღმდეგობაზე). ამიტომ მიწიერი სახლი, ქორწინება, მეგობრობა და პოლიტიკური კუთვნილება ნამდვილი სიკეთეებია, მაგრამ არც ერთი მათგანი საბოლოო ხსნა არ არის.

ნოლანის ოდისევსის მონათხრობს აღსარების ფორმა აქვს: იგი კვლავ უბრუნდება ტროას, თავის სამხედრო ხერხს, დაღუპულ ადამიანებსა და საკუთარ ბრალს. მაგრამ განცდილი ჭრილობის აღწერა და საკუთარი ბრალის აღიარება ერთი და იგივე არ არის. პირველი გვიჩვენებს, რა შეემთხვა ადამიანს; მეორე კი მის პასუხისმგებლობას ხდის ხილულს.

ნოლანის ოდისევსთან ეს ორი სიბრტყე ერთმანეთს უკავშირდება: განცდილი ზიანი მისივე პასუხისმგებლობის განცდას ერწყმის. გმირი მხოლოდ იმის გამო არ იტანჯება, რაც გადაიტანა. მას ისიც აწუხებს, რაც სხვებს გაუკეთა და რასაც ახლა ზნეობრივად აფასებს. ამიტომ საქმე მხოლოდ ფსიქოლოგიურ ტრავმასთან არ გვაქვს – მის მდგომარეობაში სინდისის ტანჯვაც მონაწილეობს.

ფილმი გამოსწორების მოქმედებებსაც გვიჩვენებს. ოდისევსი ძალაუფლებას არ ებღაუჭება, ტახტს ტელემაქეს უთმობს და დაღუპულთა მიმართ დარჩენილ ვალს აღიარებს. ამიტომ პრობლემა satisfactio-ს სრული არყოფნა აღარ არის. უფრო ღრმა კითხვა შენდობას ეხება. თვითდასჯა და ზიანის გამოსწორება ჯერ კიდევ არ ნიშნავს, რომ ადამიანს საკუთარი ბრალის საბოლოო მნიშვნელობის დადგენაც თვითონ შეუძლია.

4. მსაჯული, არა კანონმდებელი

აღსარება შინაგან ხმას ღმერთის წინაშე აყენებს; ყოველდღიურ მოქმედებაში კი ეს ხმა სინდისის სახით გვესაუბრება. თომა აქვინელი სინდისს ცოდნის კონკრეტულ მოქმედებაზე გამოყენებას უწოდებს (თომა აქვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 79, მუხლი 13, პასუხი). მცდარი სინდისის მავალდებულებელ ძალასა და შეცდომის ბრალეულობაზე კი I-II ნაწილის მე-19 საკითხის მე-5 და მე-6 მუხლებში მსჯელობს (თომა აქვინელი, თეოლოგიის სუმა, I-II, საკითხი 19, მუხლები 5-6, პასუხები).

ამიტომ სინდისს მაღალი, მაგრამ შეზღუდული ავტორიტეტი აქვს. ადამიანს ბუნებრივად ესმის ზნეობის პირველი წესი: სიკეთე უნდა აკეთოს და ბოროტებას ერიდოს (თომა აქვინელი, თეოლოგიის სუმა, I-II, საკითხი 94, მუხლი 2, პასუხი). სინდისი ამ ზოგად ცოდნას კონკრეტულ მოქმედებას მიუსადაგებს. განსჯა შეიძლება სწორი იყოს ან მცდარი: ადამიანმა შეიძლება ზოგადი წესი იცოდეს, მაგრამ ფაქტი, გარემოება ან საკუთარი მოტივის გავლენა არასწორად შეაფასოს.

სინდისის განსჯა ადამიანს ავალდებულებს, მაგრამ მისი ძალა უცდომელობას არ ნიშნავს. ამიტომ გასარკვევია, ეძებდა თუ არა ადამიანი სიმართლეს, მოუსმინა თუ არა მათ, ვისაც უკეთესი ცოდნა ჰქონდა, და ხომ არ დაუშვა, რომ საკუთარ ინტერესს მისი განსჯა დაემახინჯებინა?

თომას პოზიცია ორ უკიდურესობას ეწინააღმდეგება. ადამიანი არ არის ავტომატი, რომელსაც მხოლოდ ბრძანების შესრულება ევალება: მან თავად უნდა განსაჯოს და აირჩიოს. მაგრამ არც საკუთარი სიკეთის კანონმდებელია. სინდისი მსაჯულია, მაგრამ არა კანონმდებელი. იგი არ ქმნის სიკეთესა და ბოროტებას.

ფრაზა „ჩემთვის ეს სწორი იყო“ შეიძლება ადამიანის გულწრფელ განსჯას აღწერდეს და ზნეობრივი მნიშვნელობაც ჰქონდეს. მაგრამ გულწრფელობა ჯერ კიდევ არ ნიშნავს, რომ ეს განსჯა სწორი იყო. წინააღმდეგ შემთხვევაში სინდისი კერძო უზენაეს სასამართლოდ იქცევა, რომლის გადაწყვეტილებასაც ვეღარც რეალობა გაასაჩივრებს. იგივე ეხება ვნებებსაც. თავისუფლება არც ემოციის არქონაა და არც მისადმი სრული მორჩილება; იგი გრძნობის მოსმენის, განსჯისა და სიკეთის შესაბამისად მოქმედების უნარია.

ნოლანის ოდისევსის სირთულე ისაა, რომ მისი სინდისი ნორმას თვითონ არ ქმნის. იგი საკუთარ თავს მისგან დამოუკიდებელი საზომითაც განსჯის. სტუმართმოყვარეობის დარღვევასა და სხვათა გამოყენებას იგი რეალურ ბოროტებად აღიარებს, დაღუპულთა მიმართ ვალს კი – რეალურ მოვალეობად.

აქ სამი რამ უნდა გაიმიჯნოს: კანონი, განაჩენი და განაჩენის აღსრულება. სინდისს შეუძლია კანონი სწორად გამოიყენოს და საკუთარი ბრალიც სწორად შეიცნოს. სხვა საკითხია, შეუძლია თუ არა მას საკუთარი სასჯელისა და შემდგომი გზის უკანასკნელი ფორმაც თვითონ განსაზღვროს. ნოლანის ფილმის მთავარი კითხვა სწორედ აქ ჩნდება.

IV. განგოზილი არარა

1. ახსნის ზღვარს იქით

შინაგანი მიზეზის ცოდნა მოქმედების გასაგებად აუცილებელია, მაგრამ მისი მნიშვნელობის დასადგენად საკმარისი არ არის. იძულება, უმეცრება, ფსიქიკური დაავადება, წარსული ძალადობა და სოციალური გარემოებები ადამიანის თავისუფლებასა და პასუხისმგებლობის ხარისხს ნამდვილად ცვლის. სწორედ ამიტომ მათი უგულებელყოფა უსამართლობა იქნებოდა. მაგრამ მიზეზის ცოდნა ჯერ კიდევ არ გვეტყვის, რა გააკეთა ადამიანმა, რა სიკეთე დააზიანა, რა მართებდა მას სხვის მიმართ და რა უნდა მოჰყვეს მომხდარს. ახსნა მოქმედების ჭეშმარიტებას გვიახლოვებს მხოლოდ მაშინ, როცა მის ადგილს არ იკავებს.

ეს განსხვავება განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია მაშინ, როცა ადამიანის თვითაღწერა ტკივილისა და ბრალის ენით არის აგებული. ჭრილობა შეიძლება ხსნიდეს, რატომ ეშინია ადამიანს, რატომ გარბის, რატომ ვერ ივიწყებს ან რატომ განიცდის საკუთარ მოქმედებას დანაშაულად; მაგრამ განცდის სიმძაფრე ვერც ბრალის ობიექტურ ზომას ადგენს და ვერც მომხდარის ზნეობრივ სახეს. სინანულიც სწორედ ამ საზღვარზე იწყება: „მე ეს გავაკეთე“ ნიშნავს, რომ საკუთარი ისტორიის მიზეზებს ვაღიარებ, მაგრამ მათ არ ვაძლევ უფლებას, ჩემ მიერ სხვისთვის მიყენებული ზიანი ჩემი მონათხრობის ნაწილად შთანთქან. მიზეზები მოქმედების ისტორიას ეკუთვნის; ისინი თვით მოქმედების უკანასკნელი საზომი არ არიან.

ნოლანის ოდისევსის შემთხვევაშიც პერსონაჟის შინაგანი მდგომარეობის აღწერა საკმარისი არ არის. გადამწყვეტია, როგორ ექცევა მას თვით თხრობა. რჩებიან თუ არა სხვა ადამიანები, მოვალეობები და პოლიტიკური სიკეთეები გმირის თვითგანმარტებისგან დამოუკიდებელ სინამდვილედ? შეუძლია თუ არა მათ მისი არა მხოლოდ დადანაშაულება, არამედ მისი მოძრაობის შეჩერება, შეცვლა ან დასრულებაც? სწორედ აქ გადადის ზნეობრივი კითხვა მხატვრულში: არა მხოლოდ რას გრძნობს პერსონაჟი, არამედ რას გვიჩვენებს ნაწარმოები მისი მოქმედების, ბრალისა და გამოსწორების რეალურ წყობაზე.

არისტოტელესთვის ტრაგედიის მთავარი საგანი ხასიათის ფსიქოლოგიური პორტრეტი კი არა, ერთიანი მოქმედებაა (არისტოტელე, პოეტიკა, 6, 1449b24-1450a23; 7-8, 1450b21-1451a35). პერსონაჟი საკუთარ თავს სიტყვით აღწერს; მოქმედება კი მის ნამდვილ არჩევანსა და ამ არჩევანის შედეგს აჩვენებს. ნაწარმოების დასრულებული ფორმა ამ სიტყვასა და მოქმედებას საერთო წყობაში განსჯის. ამიტომ გმირის თვითაღწერა, მისი საქციელის რეალური სახე და ნაწარმოების განაჩენი ერთმანეთისგან უნდა გაიმიჯნოს.

„ნაწარმოების განაჩენი“ აქ ავტორის მიერ პირდაპირ გამოთქმულ მორალს, პერსონაჟის დასჯას ან კეთილი დასასრულის აუცილებლობას არ ნიშნავს. იგი იმ ფორმაში იკვეთება, რომლითაც თხრობა მოქმედებას აწყობს: რას გვიჩვენებს მიზეზად და შედეგად; რას ტოვებს გმირის სურვილისგან დამოუკიდებელ რეალობად; რა რჩება ნამდვილ დანაკარგად; რა ფასს იხდის სხვა ადამიანი გმირის არჩევანისთვის; და სად მიიჩნევს ნაწარმოები მოძრაობას დასრულებულად. ფორმა განსჯის არა ქადაგებით, არამედ ნაწილთა წყობით. სწორედ ამიტომ შეიძლება ავტორი სიტყვიერად ერთ რამეს ამტკიცებდეს, ნაწარმოების დასრულებული მოქმედება კი ამ მტკიცებაზე უფრო ღრმა ან მის საპირისპირო ჭეშმარიტებას აჩვენებდეს.

არისტოტელე პოეზიას ისტორიაზე უფრო „ფილოსოფიურს“ უწოდებს: ისტორია გვიამბობს, რა მოხდა, პოეზია კი გვიჩვენებს, რა შეიძლება მოხდეს ალბათობისა და აუცილებლობის მიხედვით (არისტოტელე, პოეტიკა, 9, 1451a36-b11). მიმეზისი – მოქმედების მხატვრული წარმოდგენა – შემთხვევათა ასლი არ არის. იგი არჩევანს, ხასიათს, შედეგსა და დასასრულს შორის ზოგად კავშირს გვიხსნის.

ტრაგიკული თანაგრძნობა გმირის თვითგანმარტების უპირობო მიღებას არ უდრის. არისტოტელე ტრაგედიას შიშისა და თანაგრძნობის მეშვეობით ამგვარ ვნებათა კათარზისს უკავშირებს (არისტოტელე, პოეტიკა, 6, 1449b24-28). მისი ზუსტი არისტოტელური მნიშვნელობა სადავოა. აქ კათარზისი შიშისა და თანაგრძნობის მხატვრულ მოწესრიგებად შეიძლება განიხილებოდეს. ხელოვნებას შეუძლია გმირის ტკივილი მთელი ძალით გვაგრძნობინოს ისე, რომ ამ ტკივილს სიკეთისა და მოქმედების საბოლოო საზომი არ გადააბაროს.

ფილმის ყველაზე ძლიერი დაცვა ახლა უფრო მკაფიოა. ოდისევსის ჭრილობა შეიძლება არა სამყაროს საკუთარი ტკივილით გაზომვის, არამედ რეალური დანაშაულის შეცნობის ნიშანი იყოს. ფილმი მას გარედან მოსულ ნორმებს, მსხვერპლთა მოთხოვნებსა და გამოსწორების ვალდებულებასაც უპირისპირებს. ასეთ შემთხვევაში ნოლანის ოდისეა თერაპიული ნიჰილიზმის ილუსტრაცია კი არა, მისი საწინააღმდეგო ტრაგედიაც შეიძლება აღმოჩნდეს. კრიტიკა მხოლოდ მაშინ გადარჩება, თუ ფილმის ფორმაში უფრო ვიწრო ცვლილებას დავინახავთ.

2. ნაკლებობის ლოგიკა

თუ მხატვრული ფორმა მოქმედების ჭეშმარიტ წყობას ავლენს, ხელოვანი ამ წყობის ერთპიროვნული ავტორი ვერ იქნება. მასალა, ადამიანური ბუნება და ჭეშმარიტების საზომი მის ნებას წინ უსწრებენ. არისტოტელეს პოეტიკაში დასრულებულ მოქმედებას მთლიანობა სჭირდება, მშვენიერებას კი – ნაწილთა წესრიგი და ისეთი სიდიდე, რომელიც მთელის ერთიანად აღქმას შესაძლებელს ხდის (არისტოტელე, პოეტიკა, 7, 1450b21-1451a6). თომა აკვინელი მშვენიერების პირობებად მთლიანობას, თანაზომიერებასა და ნათელს ასახელებს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 39, მუხლი 8, პასუხი).

მხატვრული ნათელი მხოლოდ მოვლენების გასაგებად დალაგება არ არის. ნაწარმოებმა უნდა დაგვანახოს, რომელი სიკეთე ამოძრავებს არჩევანს, რას აზიანებს იგი და რატომ არის დასასრული შესრულება ან მარცხი. ხელოვანი არაფრისგან არ ქმნის, თუმცა, ნამდვილად მოქმედებს როგორც მეორადი მიზეზი: მიღებულ მასალაში არსებულ შესაძლებლობებს ახალ მხატვრულ წყობად აქცევს. ამიტომ დასრულებული ნაწარმოები ავტორის განცდაზე არ დაიყვანება. ჟაკ მარიტენი წიგნში „ხელოვნება და სქოლასტიკა“ ხელოვნებას პრაქტიკული გონების სათნოებად აღწერს, რომლის უშუალო საზომიც შესაქმნელი ნაწარმოების სიკეთეა. ეტიენ ჟილსონი წიგნში „ფერწერა და სინამდვილე“ მხატვრულ საგანს ბუნებრივი საგნის უბრალო ასლად არ მიიჩნევს და მის საკუთარ რეალობას იცავს. პირადი გამოცდილება შეიძლება ნაწარმოების წყარო იყოს, მაგრამ მისი მხატვრული სიმართლის საბოლოო საზომი ვერ იქნება.

აქ აუცილებელია ხელოვნებისა და ზნეობის უშუალო მიზნების გამიჯვნა. ზნეობრივი მოქმედება თვით მოქმედი ადამიანის სიკეთეს ეხება; ხელოვნება კი უშუალოდ შესაქმნელი ნაწარმოების სიკეთეს ემსახურება. ამიტომ კარგი ხელოვნება კეთილზნეობრივი ქცევის ილუსტრაციას არ ნიშნავს, ხოლო სწორი მსოფლმხედველობის მქონე ავტორი მხოლოდ ამის გამო კარგი ხელოვანი არ ხდება. ნაწარმოები ფორმას, მთლიანობას, თანაზომიერებას, სიცხადესა და იმ საგნისადმი ერთგულებას მოითხოვს, რომელსაც იგი მხატვრულ სახეს აძლევს.

მაგრამ თხრობით ხელოვნებაში ეს განსხვავება ზნეობრივ და მეტაფიზიკურ ჭეშმარიტებას უმნიშვნელოს არ ხდის, რადგან მისი საგანი სწორედ ადამიანური მოქმედებაა. მოქმედების მოთხრობა მხოლოდ მოვლენათა თანმიმდევრობის ჩვენება არ არის.

თხრობა უნდა გვიჩვენებდეს პერსონაჟის სწრაფვის მიმართულებას, მიზნის მისაღწევად არჩეულ გზას, მის შედეგებსა და დანაკარგს – და ბოლოს იმასაც, რატომ ნიშნავს დასასრული აღსრულებას ან მარცხს. ავტორს შეუძლია ამ კითხვებზე მცდარი პასუხი გასცეს, მაგრამ თვით კითხვებს ვერ აუქმებს ისე, რომ მოქმედება შემთხვევათა უბრალო მონაცვლეობად არ დაშალოს.

ამიტომ ადამიანის ბუნების, თავისუფლების, პასუხისმგებლობისა და საბოლოო მიზნის შესახებ წარმოდგენა თხრობას მიწებებული დოქტრინა კი არ არის; იგი თვით მოქმედების აგებულებაში შედის. ადამიანური მოქმედების ჭეშმარიტება თხრობას გარედან დამატებული თომისტური საზომი კი არ არის: იგი მიმეზისის შინაგანი მოთხოვნაა. თომისტური რეალიზმი აქ ამ მოთხოვნას არ ქმნის; იგი მხოლოდ ხსნის, რატომ შეუძლია თხრობას ადამიანის არჩევანი, დანაკარგი და დასრულება ჭეშმარიტად ან მცდარად წარმოაჩინოს.

აქედან გამომდინარე, ნაწარმოებს შეუძლია არასწორი ფილოსოფიური მოსაზრება შეიცავდეს და მაინც დიდი მხატვრული ღირსებები ჰქონდეს. მაგრამ თუ ეს მცდარობა მოქმედების მიზეზებს, სხვა ადამიანთა დამოუკიდებელ მნიშვნელობას ან დასასრულის ბუნებას სისტემატურად ცვლის, საქმე მხოლოდ „იდეურ შეცდომასთან“ აღარ გვაქვს. აქ უკვე ზღვარი იშლება იდეურ და მხატვრულ ნაკლს შორის: მცდარი წარმოდგენა ადამიანის შესახებ თვით ამბის აგებასაც ამახინჯებს.

ნაწარმოების შინაგანი თანმიმდევრულობა მხატვრული დამაჯერებლობისთვის აუცილებელია, მაგრამ საკმარისი არ არის. პერსონაჟი შეიძლება გამოგონილი იყოს, მაგრამ ერთგულების, ღალატის, ბრალის, მსხვერპლისა და დანაკარგის მნიშვნელობას ავტორი თვითნებურად ვერ ადგენს. მათი მხატვრული ძალა იმაზეა დამოკიდებული, სწორად გვაჩვენებს თუ არა ნაწარმოები არჩევანის, მიზეზის, შედეგისა და დასასრულის ადამიანურად ნამდვილ კავშირს. ავტორი ქმნის ნაწარმოებს, მაგრამ არ ქმნის იმ ადამიანურ ბუნებას, რომლის სიმართლითაც მოქმედება დამაჯერებელი ხდება.

ამ განსხვავების გასაგებად ტრანსცენდენტალიები გვჭირდება. ეს ცნებები ყოფიერების რომელიმე ცალკეულ გვარს ან კატეგორიას არ აღნიშნავენ; ისინი ყოველ არსებულს მიემართებიან იმდენად, რამდენადაც იგი არსებობს. ჭეშმარიტება, სიკეთე და მშვენიერება საგანს გარედან დამატებული სამი დამოუკიდებელი თვისება კი არ არის; ისინი ერთსა და იმავე ყოფიერებას სხვადასხვა მიმართებით გამოხატავენ. არსებული ჭეშმარიტია, რამდენადაც გონების მიერ შეცნობადია; კეთილია, რამდენადაც სრულყოფილებას ფლობს და სურვილის მიზნად შეიძლება იქცეს; მშვენიერია, რამდენადაც მისი შეცნობილი ფორმა გონებას ახარებს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 5, მუხლი 1, პასუხი; საკითხი 16, მუხლი 1, პასუხი; საკითხი 39, მუხლი 8, პასუხი; I-II, საკითხი 27, მუხლი 1, პასუხი მე-3 წინააღმდეგობაზე).

ამიტომ ისინი რეალობაში ერთმანეთისგან მოწყვეტილი თვისებები კი არა, ერთი და იმავე ბოძებული რეალობის განუყოფელი ასპექტებია: სადაც ყოფიერებაა, იქ შესაბამისი ზომით ჭეშმარიტებაც, სიკეთეც და მშვენიერებაც გვხვდება. გონება მათ განსხვავებული ცნებებით განიხილავს, მაგრამ რეალობაში მათი სრული განცალკევება შეუძლებელია.

აქედან გამომდინარეობს, რომ სრული ბოროტება დამოუკიდებელ რეალობად ვერ იარსებებს. რაც არსებობს, იმდენად, რამდენადაც არსებობს, უკვე ფლობს გარკვეულ სიკეთეს: ფორმას, ერთიანობას, მოქმედების უნარს ან სხვა სრულყოფილებას. ბოროტება ამ სიკეთეთა გვერდით მდგომი მეორე არსი კი არა, იმის ნაკლებობაა, რაც არსებულს თავისი ბუნების მიხედვით უნდა ჰქონდეს. სიბრმავე რეალურია როგორც ნაკლი, მაგრამ მხოლოდ იმ არსებაში შეიძლება არსებობდეს, რომელსაც ხედვა ბუნებრივად ეკუთვნის. ღალატი ბოროტებაა, რადგან ერთგულების, სამართლიანობისა და სიყვარულის ნამდვილ სიკეთეებს აზიანებს. დაზიანებული სიკეთის გარეშე ბოროტებას არც საგანი ექნებოდა და არც მნიშვნელობა (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 48, მუხლი 1, პასუხი; საკითხი 49, მუხლი 1, პასუხი).

იგივე ითქმის სიცრუესა და სიმახინჯეზე. სიცრუეც ყოველგვარი ჭეშმარიტების გარეშე ვერ იარსებებს: მცდარი მსჯელობა რეალურ საგნებსა და მნიშვნელობის მქონე ცნებებს ეყრდნობა, მაგრამ მათ არასწორად აკავშირებს. ყოველგვარი რეალობისგან სრულად მოწყვეტილი გამონათქვამი უკვე სიცრუე კი არა, აზრს მოკლებული ბგერათა რიგი იქნებოდა.

სიმახინჯეც ფორმის აბსოლუტური არყოფნა კი არა, ფორმის, მთლიანობის, თანაზომიერების ან ნათლის დაზიანებაა. მახინჯ საგანსაც უნდა ჰქონდეს იმდენი ფორმა და განსაზღვრულობა, რომ იგი საერთოდ საგნად და მახინჯად იყოს შეცნობადი. სრული უფორმობა უკიდურესი სიმახინჯე კი არა, არარსებობა იქნებოდა.

ამიტომ არასწორია იმის თქმა, რომ ნიჰილისტურ ნაწარმოებში ჭეშმარიტება, სიკეთე ან მშვენიერება საერთოდ არ არსებობს. რამდენადაც იგი ნაწარმოებია, უკვე აქვს გარკვეული ერთიანობა, ენა, რიტმი, გამოსახულება და ნაწილთა ურთიერთმიმართება. მას შეუძლია ადამიანის ტკივილის, ძალადობის, მარტოობის, ღალატის ან სასოწარკვეთის შესახებ მნიშვნელოვანი ჭეშმარიტება დაინახოს. მისი პერსონაჟები შეიძლება დამაჯერებელი იყვნენ, კადრები – მშვენიერი, მოვლენათა წყობა კი – ძლიერი. წინააღმდეგ შემთხვევაში ნაწარმოები ვერც ჩვენს ყურადღებას მიიპყრობდა და ვერც რაიმეს გვაგრძნობინებდა.

მაგრამ სწორედ აქ უნდა გაიმიჯნოს ცალკეული მხატვრული ღირსება ნაწარმოების მთლიანი ფორმისგან. სილამაზე შეიძლება არსებობდეს რიტმში, ენაში, კადრში, მსახიობურ შესრულებასა და ცალკეული ხასიათის მხატვრულ სიზუსტეში მაშინაც, როცა ნაწარმოების საბოლოო განაჩენი ადამიანის ბუნებასა და მოქმედების მიზანს ამახინჯებს. ნაწილობრივი სრულყოფილება მთელის სრულყოფილებას ავტომატურად არ ნიშნავს. ლამაზად აგებული სცენა შეიძლება მცდარი მთლიანობის ნაწილად დარჩეს, ისევე როგორც ძალა, გონიერება ან ერთგულება შეიძლება უსამართლო მიზანს ემსახურებოდეს და ამით საკუთარი სიკეთე დაამახინჯოს.

3. თხრობის იერარქია

თხრობა შემთხვევათა უბრალო მიმდევრობა არ არის. იგი არჩევს, რომელი მოვლენა იმსახურებს ყურადღებას, რომელი მოქმედება იწვევს შედეგს, ვინ იმსახურებს თანაგრძნობას, რა წარმოადგენს დანაკარგს და სად უნდა დასრულდეს მოძრაობა. ამიტომ ყოველი თხრობა, თვით ნიჰილისტურიც კი, მნიშვნელობათა განსხვავებას ქმნის. იგი უთქმელად მაინც აღიარებს, რომ ზოგი რამ სხვაზე მნიშვნელოვანია, რომ რაღაცის დაკარგვა მარცხია და რომ გარკვეულ სიკეთეებს – სიყვარულს, ერთგულებასა და სამართლიანობას – რეალური მნიშვნელობა აქვს.

აქ იჩენს თავს ნიჰილისტური თხრობის შინაგანი შეუსაბამობა. იგი შეიძლება გვიმტკიცებდეს, რომ ობიექტური მნიშვნელობა, სიკეთე და საბოლოო მიზანი არ არსებობს. მაგრამ იმისათვის, რომ ეს მტკიცება მხატვრულად დამაჯერებელი გახადოს, თავად უნდა შექმნას გასაგები ფორმა, მნიშვნელობათა იერარქია და მოვლენათა აუცილებელი კავშირი. მან უნდა გვაჩვენოს, რომ რაღაც დაინგრა, ვიღაცას უსამართლოდ მოექცნენ ან ადამიანის მისწრაფება სიცარიელეს შეეჯახა. ნგრევა კი მხოლოდ იმასთან მიმართებით არის გასაგები, რაც მთლიანი უნდა ყოფილიყო; უსამართლობა – იმ სიკეთესთან მიმართებით, რომელიც ადამიანს ეკუთვნის; სიცარიელე კი – იმ მიზანთან მიმართებით, რომელსაც ადამიანი ეძებს და ვერ პოულობს.

ნიჰილისტს აქ შეუძლია უპასუხოს, რომ ნგრევა, უსამართლობა და დანაკარგი ობიექტურ სიკეთეს საერთოდ არ გულისხმობს: მნიშვნელობას თავად ადამიანი ქმნის და შემდეგ სწორედ ამ შექმნილი მნიშვნელობის დაკარგვას განიცდის. მაგრამ მხატვრული საკითხი ამ პასუხით არ იხურება. დიდი თხრობა დანაკარგს პერსონაჟის შემთხვევით განცდად არ ტოვებს. იგი ცდილობს მაყურებელსა და მკითხველს დაანახოს, რატომ არის რაღაც ნამდვილად დაკარგული, რატომ არის ღალატი არა უბრალოდ უსიამოვნო გამოცდილება, არამედ ურთიერთობის დარღვევა, და რატომ აქვს მსხვერპლის სიკეთეს მნიშვნელობა მაშინაც, როცა მოქმედი გმირი მას ვერ ხედავს.

ამიტომ ნიჰილისტური თხრობის პრობლემა ფორმალური ლოგიკური წინააღმდეგობა არ არის. უფრო ღრმა შეუსაბამობა სხვაგან იჩენს თავს: რაც უფრო დამაჯერებლად აჩვენებს ნაწარმოები სიყვარულის, ერთგულების, სამართლიანობისა და დანაკარგის რეალობას, მით მეტად ეყრდნობა იმ სიკეთეთა ცნობადობას, რომელთა მხოლოდ კერძო თვითაღწერამდე დაყვანას მისი ნიჰილისტური ხედვა მოითხოვს. ნაწარმოების ფორმა შეიძლება ამ მხრივ ავტორის ან პერსონაჟის დეკლარირებულ ფილოსოფიაზე მეტი აღმოჩნდეს.

ამავე მიზეზით ნიჰილისტური ნაწარმოების ძალა ხშირად სწორედ იმ ნაწილობრივი ჭეშმარიტებებიდან მომდინარეობს, რომელთა საბოლოო მნიშვნელობასაც იგი უარყოფს. მას შეუძლია ზუსტად დაინახოს ტანჯვა, ფარისევლობა, ძალადობა და ღალატი, მაგრამ ვერ ახსნას, რატომ არის ტანჯვა ბოროტება, თუ არ არსებობს სიკეთე, რომელსაც იგი აზიანებს.

ღალატი ვერ იქნება ტრაგიკული, თუ ერთგულებას თავისთავადი ღირებულება არ აქვს; სამყაროს სიცივე ვერ გახდება დანაკარგი, თუ სიყვარული მხოლოდ თვითნებური განცდაა. შეცდომა ის კი არ არის, რომ ეს ჭრილობები არარეალურია, არამედ ის, რომ ნიჰილისტური ხედვა რეალურ ნაწილს მთელი ყოფიერების საზომად აქცევს.

ნიჰილისტური ფორმა იძულებულია იმ სიკეთეებით იკვებოს, რომელთა საბოლოო რეალობასაც უარყოფს. ნანგრევის ცნობა მხოლოდ მაშინ არის შესაძლებელი, როცა ცნობილია, თუ როგორი უნდა ყოფილიყო მთელი სახლი. ფორმა, რომელიც სახლს უარყოფს, ბოლოს საკუთარ სიბნელესაც ვეღარ ხსნის.

ამგვარად, ნიჰილისტური არარა შიშველი სახით არ გვხვდება: ნამდვილი ნაწილობრივი სიკეთეები და მხატვრული ფორმა მას სიცოცხლის იერს უნარჩუნებენ მაშინაც, როცა მათი საბოლოო რეალობა უარყოფილია.

„მხატვრული სიდიადე“ აქ მხოლოდ ტექნიკურ ოსტატობას, ემოციურ ინტენსივობას, ისტორიულ გავლენას ან ცალკეული სცენების მშვენიერებას არ ნიშნავს. დიდი თხრობითი ნაწარმოები ისაა, რომლის ნაწილობრივი ღირსებები – ენა, რიტმი, სახე, პერსონაჟი, მოქმედება და დასასრული – ერთ მთლიან ფორმაში იკვრება და რომელიც თავისი საგნის ჭეშმარიტებას იმ სისრულით ავლენს, რომელსაც მისი მასშტაბი მოითხოვს. ამიტომ ცალკეული სრულყოფილებების არსებობა ჯერ კიდევ არ უდრის მთელის სრულყოფილებას; მაგრამ მთელის ნაკლიც არ აუქმებს იმ ნამდვილ სიკეთეებს, რომლებიც მის ნაწილებში რჩება.

ეს თეზისი იმ თხრობით ხელოვნებას ეხება, რომლის საგანიც ადამიანური მოქმედებაა – ეპოსს, ტრაგედიას, რომანსა და ფილმს. „ნიჰილისტური“ აქ არც ბნელ ნაწარმოებს ნიშნავს და არც ნიჰილისტი პერსონაჟის არსებობას. იგულისხმება თხრობა, რომლის მთლიანი ფორმა მოქმედების, სიყვარულის, მოვალეობის, ტანჯვისა და დასასრულის მნიშვნელობას საბოლოოდ სუბიექტის თვითგანმარტებით ზომავს. ასეთ ნაწარმოებში ობიექტური სიკეთეების ნაწილობრივი ჭეშმარიტება შეიძლება კვლავაც ჩანდეს. პრობლემა მაშინ იწყება, როცა ამ სიკეთეებს აღარ შეუძლიათ გმირის ცნობიერების განსჯა და მისი მოძრაობისთვის საზღვრის დადება.

ამ მნიშვნელობით, ნიჰილიზმის შესახებ ნაწარმოები შეიძლება დიდი იყოს. სხვა საკითხია, რა ხდება მაშინ, როცა ნიჰილისტური ხედვა უკვე თვით მოქმედების მხატვრულ ფორმას განსაზღვრავს. ნაწარმოებს შეუძლია ნიჰილისტური გამოცდილება სრული სიღრმით აჩვენოს და სწორედ თავისი ფორმით გაასამართლოს იგი.

დიდი ტრაგედია ხშირად აღდგენას არ გვიჩვენებს, მაგრამ დანაკარგის ჭეშმარიტებას იმდენად მკაფიოდ ავლენს, რომ დაკარგული სიკეთე უხილავად მაინც განსაზღვრავს მთელ ნაწარმოებს. რაც ნიჰილისტურ ნაწარმოებში ჭეშმარიტად დიდია, სწორედ იმ ჭეშმარიტების, სიკეთისა და მშვენიერებისგან მოდის, რომელსაც მისი ნიჰილისტური პრინციპი ბოლომდე ვერ აუქმებს.

ნოლანის ფილმიც სწორედ იმ სიკეთეების ძალით ქმნის ტრავმის სიმძაფრეს, რომელთა დამოუკიდებელ მნიშვნელობასაც თავადვე აღიარებს. ტროის განადგურება ტრაგიკულია მხოლოდ იმიტომ, რომ ქალაქი, ადამიანური სიცოცხლე და პოლიტიკური წესრიგი ნამდვილი სიკეთეებია. ოდისევსის ბრალიც მხოლოდ იმიტომ არის აზრიანი, რომ ჭეშმარიტება, სამართლიანობა და პასუხისმგებლობა მის განცდაზე არ დაიყვანება. პენელოპე, ტელემაქე, ითაკა და დაღუპულებიც მხოლოდ მისი შინაგანი პროცესის ნიშნებად არ რჩებიან – მათ გმირისგან დამოუკიდებელი მოთხოვნები აქვთ.

სწორედ ამიტომ ფილმის სადავო მხარე ტრავმის არსებობა ან მისი მხატვრული სიმძაფრე არ არის. არც ის შეიძლება ითქვას, რომ სხვა სიკეთეებს ოდისევსის განსჯის ძალა საერთოდ აღარ აქვთ. უფრო ვიწრო კითხვა რჩება: რა ხდება მას შემდეგ, რაც ტრავმა სწორადაა აღიარებული, ბრალიც რეალურ ბრალადაა ცნობილი და გამოსწორების ვალდებულებაც დგას? შეუძლია თუ არა გმირის მართებულ თვითგანსჯას თვითონვე განსაზღვროს საკუთარი დაბრუნების საბოლოო ფორმა?

4. მეტაფიზიკური სიცრუის მხატვრული ფასი

მეტაფიზიკური ან ზნეობრივი შეცდომა ხელოვნების ნაკლად მხოლოდ იმიტომ არ იქცევა, რომ იგი მცდარია. ნაწარმოებს შეიძლება ადამიანის საბოლოო მიზანი არასწორად ესმოდეს და მაინც ჰქონდეს ძლიერი ენა, რიტმი, კადრი, პერსონაჟი, კომპოზიცია და ცალკეული სცენების დიდი მხატვრული სიმართლე. ამიტომ არასწორი მეტაფიზიკა და ცუდი ხელოვნება ერთმანეთის სინონიმები არ არის.

მაგრამ თხრობითი ფორმა მოქმედებას აერთიანებს: ვინ რას ირჩევს, რატომ ირჩევს, რომელი სიკეთისთვის მოქმედებს, ვის მიმართ აქვს ვალდებულება, რა ზიანს იწვევს, რა შედეგი მოჰყვება არჩევანს და როდის შეიძლება მოძრაობა დასრულებულად ჩაითვალოს. ეს კავშირები ნაწარმოების გარეთ არსებული მორალური კომენტარი კი არა, თვით მისი სიუჟეტური და დრამატული ფორმაა.

ამიტომ ადამიანის ბუნებისა და საბოლოო სიკეთის შესახებ შეცდომა საკუთრივ მხატვრულ დეფექტად მაშინ იქცევა, როცა იგი ამ კავშირებს ამახინჯებს: როცა სხვა ადამიანი დამოუკიდებელი სიკეთიდან მხოლოდ გმირის თვითშემეცნების საშუალებად იქცევა; მოვალეობა – გმირის შინაგანი მოთხოვნილების ფუნქციად; დანაკარგი – მხოლოდ განცდის ინტენსივობად; ხოლო დასასრული – არა მოქმედების ობიექტური მიზნის მიღწევად ან დაკარგვად, არამედ გმირის ცნობიერების შემდგომ მოძრაობად.

ასეთ შემთხვევაში პრობლემა აღარ არის ის, რომ ნაწარმოები „არასწორ მოძღვრებას“ გვთავაზობს. მცდარი ხედვა თვით ფორმაშია ჩაწერილი: იგი განსაზღვრავს, რა ჩაითვლება მიზეზად, რას მიენიჭება წონა, ვის დარჩება დამოუკიდებელი რეალობა და სად დასრულდება მოქმედება. სწორედ ამ აზრით შეიძლება მეტაფიზიკურ სიცრუეს მხატვრული ფასი ჰქონდეს.

ნაწარმოებმა შეიძლება მკვლელის ცნობიერება ზუსტად გვაჩვენოს და მაინც არ მიიღოს მისი ხმა საბოლოო სიმართლედ. მაგრამ თუ მსხვერპლიც მხოლოდ მკვლელის თვითშემეცნების საშუალებად იქცა, პრობლემა უკვე პერსონაჟში კი არა, ფორმაშია.

ეს საზომი არც ტრაგედიას კრძალავს და არც ხელოვნებას სთხოვს არისტოტელურ-თომისტური მოძღვრების ილუსტრაციად იქცეს. ნაწარმოები სიკეთისკენ მიმართული იმიტომ არ ხდება, რომ სათნო პერსონაჟებს გვიჩვენებს, ბოროტებს სჯის ან მკითხველს გაკვეთილს უკითხავს. ფორმის სიკეთე იმაშია, რომ იგი დანაკარგს დანაკარგად, ღალატს ღალატად და ჭრილობას დაზიანებული სიკეთის ნიშნად გვიჩვენებს – მაშინაც, როცა აღდგენა არ ხდება.

ტრაგედია შეიძლება სიკვდილით დასრულდეს და დიდი იყოს, თუ იმ სიკეთეს გვიჩვენებს, რომლის დაკარგვაც მარცხს მნიშვნელობას აძლევს; კეთილშობილური ლოზუნგებით სავსე ნაწარმოები კი შეიძლება მხატვრულად ცრუ იყოს. ამიტომ გადამწყვეტია არა ავტორის გაცხადებული მიზანი, არამედ ნაწარმოების მთლიანი ფორმა. სწორი მოძღვრება ცუდ რომანს ვერ გადაარჩენს; ტექნიკური ბრწყინვალება კი მცდარ მთლიანობას სიდიადედ ვერ აქცევს.

ხელოვნება კულტურის პასიური სარკე არ არის. თხრობა ზოგ მოქმედებას ღირსეულად, სხვას დამამცირებლად წარმოაჩენს. იგი განსაზღვრავს, ვინ და რა იმსახურებს თანაგრძნობას, შიშსა თუ იმედს. ყოველივე ამით თხრობა გრძნობებსა და სურვილებს წინასწარ მიმართულებას აძლევს. განმეორებულმა ფორმებმა შეიძლება წარმოსახვა მიაჩვიოს, რომ სახლი ჭრილობის ადგილია, მოვალეობა – პიროვნების შეზღუდვა, მსხვერპლი – მხოლოდ დაზიანებული არსება, მშვიდობა კი – ტკივილის არყოფნა.

ნოლანის შეფასება ოთხ კითხვას მოითხოვს: რას ამბობს გმირი საკუთარ თავზე? რას აკეთებს სინამდვილეში? რა ფასს იხდიან სხვები? რომელ ხმას უტოვებს ფილმის ფორმა უკანასკნელ სიტყვას? თუ ფორმა გმირის ცნობიერებას მისგან დამოუკიდებელი ჭეშმარიტებით განსჯის, ნაწარმოები ამ ხედვით აღარ შემოიფარგლება და მის ფარგლებს გარეთ არსებულ სიმართლეს ამხელს. თუ ყველა ადამიანი, მოვალეობა და სახლი მისი ჭრილობის სიმბოლოდ იქცა, ტექნიკური ბრწყინვალება მთლიანობის მარცხს ვეღარ გამოასწორებს.

აქ იწყება სხვა საცთური: ადამიანი საკუთარ სიღრმეში ჭეშმარიტებას ეძებს და ბოლოს თვით ამ სიღრმეს აქცევს ჭეშმარიტების მსაჯულად.

ნაწილი II – გულის-სიტყუის საცთური

V. სარკის მეუფე

1. განცდის პრივილეგია

ადამიანის შინაგანი სიღრმის აღიარება ერთია; მისთვის საბოლოო სიტყვის მინიჭება - სხვა. განზრახვა, შიში, მეხსიერება და სინდისი მოქმედების გასაგებად აუცილებელია, მაგრამ ისინი მომხდარის მნიშვნელობას თვითონ ვერ ადგენენ. გარდატეხა მაშინ ხდება, როცა შინაგანი გამოცდილება აღარ ითხოვს მხოლოდ მოსმენას და თავად იწყებს განსაზღვრას, რა მოხდა, რა იყო კარგი და რას უნდა დაემორჩილოს გარესამყარო.

გარეგანი ავტორიტეტის დამხობა თავისუფლებას მხოლოდ მაშინ ემსახურება, თუ მის ადგილას საკუთარი განცდის უცდომელობა არ გამეფდა. წინააღმდეგ შემთხვევაში ადამიანი სხვისი განაჩენისგან თავისუფლდება მხოლოდ იმისთვის, რომ საკუთარ თავს განსჯის მიღმა დააყენოს. თომასთვის ადამიანური გონება საკუთარ თავს თავიდანვე სრულად არ ფლობს; იგი საკუთარ თავს თავისივე მოქმედებებით შეიცნობს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 87, მუხლები 1 და 3, პასუხები). ამიტომ „ჩემში ამას ვგრძნობ“ მნიშვნელოვანი ცოდნაა, მაგრამ საკუთარი ბუნების, ჩვევისა და მოტივის სრული ცოდნა არ არის. შინაგანი თვითცოდნაც მოქმედებით, სხვისი მოწმობითა და რეალობასთან შესაბამისობით უნდა შემოწმდეს.

გულწრფელობაც და „ნამდვილი მე“-ს კულტიც ადამიანის მოტივზე ლაპარაკობს, მაგრამ განსხვავებული პრეტენზიით. ადამიანს შეუძლია კეთილი განზრახვითაც მცდარად იმოქმედოს და საკუთარ თავს ანგარება სიყვარულად, შიში კი სიფრთხილედ მოაჩვენოს. გულწრფელობა ამბობს: „ჩემი მოტივიც გაითვალისწინეთ, თუმცა, ჩემი მოქმედებაც განსაჯეთ.“ „ნამდვილი მე“-ს კულტი კი მოტივს თვით მოქმედების საბოლოო მნიშვნელობის დადგენის უფლებას ანიჭებს. ამით არჩევანის ნამდვილობა მის საგანსა და შედეგზე მაღლა დგება. როცა მოტივი მოქმედების საბოლოო მნიშვნელობას თავად ადგენს, „მე“ საკუთარ ანარეკლსაც განაჩენის საგნად აღარ იღებს. შედეგად, საკუთარი თავის გაგება აღმოჩენის საქმე აღარ არის და თვითდადგენის პრეტენზიას იძენს..

შექსპირის გმირებს შინაგანი ცხოვრება არ აკლიათ, მაგრამ მათი ცნობიერება ნაწარმოების მსაჯული არ არის. ჰამლეტის თვითეჭვი ჭეშმარიტების შემოწმებას ემსახურება, მაკბეტის თვითცოდნა ბრალს ამძაფრებს, ლირი კი საკუთარ თავს თავის ნებას დაუმორჩილებელ რეალობასთან შეჯახებით შეიცნობს. შინაგანი ხმა ძლიერი მოწმეა; საბოლოო განაჩენი კი მოქმედებასა და ნაწარმოების ფორმას გამოაქვს (უილიამ შექსპირი, ჰამლეტი, II.2; III.2; მაკბეტი, II.2; მეფე ლირი, IV.7).

მონტენისა და რუსოს განსხვავება აჩვენებს, როგორ იცვლება შინაგანი მოწმობის ავტორიტეტი. მონტენი „სინანულის შესახებ“ ესეში ამბობს, რომ უცვლელ არსებას კი არ ხატავს, არამედ საკუთარ ცვალებადობას აღწერს. მისი „მე“ კვლევის საგანია და არა – სიკეთის კანონმდებელი: საკუთარ თავში ჩახედვა ადამიანს თავისი მერყეობისა და არასრული თვითცოდნის წინაშე აყენებს. ერთი მომენტის გულწრფელი თვითაღწერა საბოლოო განაჩენად ვერ გამოდგება, რადგან თვით ის პირიც იცვლება, ვინც საკუთარ თავზე მოწმობს (მიშელ დე მონტენი, ესეები, III.2, „სინანულის შესახებ“).

რუსოს „აღსარებანის“ დასაწყისში პრეტენზია უკვე სხვაგვარია. ავტორი არა მხოლოდ საკუთარ მოქმედებებს გვიყვება, არამედ აცხადებს, რომ თავისი გული იცის, განუმეორებელია და უზენაესი მსაჯულის წინაშე სწორედ ამ წიგნით შეუძლია წარდგომა. ღმერთი ჯერ კიდევ რჩება საბოლოო მსაჯულად, მაგრამ ავტორის თვითმოწმობა განსაკუთრებულ მტკიცებულებით ძალას იძენს: სხვებმა შეიძლება მისი მოქმედებები იხილონ, მათი სრული მნიშვნელობა კი თითქოს მხოლოდ იმ „მე“-მ იცის, რომელმაც ისინი განიცადა (ჟან-ჟაკ რუსო, აღსარებანი, წიგნი I, დასაწყისი).

აქ შინაგანი ხმა უბრალო მოწმე აღარ არის. მოქმედი პირი საკუთარი საქციელის ყველაზე სანდო განმმარტებლად გვევლინება და გარეგან განაჩენს მისი თვითაღწერის გათვალისწინება კი არა, მიღება მოეთხოვება. მონტენთან თვითდაკვირვება საკუთარი შეზღუდულობის აღმოჩენაა. რუსოსთან იგი პიროვნების საკუთარი ისტორიის განმარტების პრივილეგირებულ უფლებად იწყებს ქცევას.

2. თვითმხილების ფარი

დოსტოევსკის „ჩანაწერები იატაკქვეშეთიდან“ ამ პრეტენზიის თავდაცვით შესაძლებლობას ამხელს. იატაკქვეშელი კაცი თავიდანვე თავად ასახელებს თავის ავადმყოფობას, ბოროტებას, პოზიორობასა და უმოქმედობას. საკუთარ უგემოვნო და სამარცხვინო სიტყვებსაც შეგნებულად ტოვებს ტექსტში, რათა აჩვენოს, რომ საკუთარი სიმდაბლე სხვებზე უკეთ იცის. მაგრამ ეს ცოდნა სინანულად არ იქცევა. იგი არც პატიებას ითხოვს და არც იმ ცვლილებას თანხმდება, რომელსაც სიმართლის აღიარება უნდა მოითხოვდეს (ფიოდორ დოსტოევსკი, ჩანაწერები იატაკქვეშეთიდან, ნაწილი I, თავები 1, 7-8 და 11).

თვითმხილება აქ გარეგანი განაჩენის წინასწარ განიარაღების საშუალებაა. ვიდრე საკუთარ მანკიერებას სხვაზე ადრე და უფრო სასტიკად თვითონვე ასახელებს, თითქოს სხვას განსჯის უფლება აღარ რჩება. იატაკქვეშელი კაცი მზად არის საკუთარ თავს დამნაშავე, სასაცილო და საზიზღარი უწოდოს, ოღონდ ამ აღიარებამ ახალი მოქმედება არ დაავალოს. იგი საკუთარ წინააღმდეგ გამოტანილ განაჩენსაც თვითონ წერს და ამ გზით კვლავ განაჩენის ავტორად რჩება.

მის ამბოხში ნაწილობრივი ჭეშმარიტებაც არის: ადამიანი სარგებლის გამომთვლელი მანქანა არ არის და მისი თავისუფლება გარედან შედგენილ რაციონალურ სქემაში არ ეტევა. მაგრამ საბოლოო მიზანსა და ჭეშმარიტ სიკეთეს მოწყვეტილი თავისუფლება ამ ჭეშმარიტებას თავდაცვის იარაღად აქცევს. დასრულებული მოქმედება შედეგებს ტოვებს და რეალობის წინააღმდეგობას ხვდება; ცნობიერებაში კი ყოველი მარცხის ხელახლა ახსნა შეიძლება. ამიტომ თვითცოდნა, რომელიც მოქმედებას არ განსჯის და გარდაქმნას არ ემსახურება, ადამიანს საკუთარი წინააღმდეგობების ტყვედ ტოვებს.

ჰერმან ჰესეს „მოხილვა დილის ქვეყნისა“ ამ დახურულ წრეს ნაწარმოების ფორმით არღვევს. მთხრობელი დაკარგული ერთობის ისტორიას საკუთარი მარცხის გასაგებად აღადგენს, მაგრამ ლიგის სასამართლოში ირკვევა, რომ მან საკუთარი სისუსტე და განდგომა თვით ლიგის მარცხად აღიქვა. რეალობა მისი მონათხრობის მიხედვით კი არ გასამართლდება; პირიქით, ლიგის უწყვეტი არსებობა მის მონათხრობს განსჯის. გულწრფელი თვითაღწერაც შეიძლება მცდარი იყოს, როცა „მე“ იმ სამყაროს მნიშვნელობას ითვისებს, რომლის ნაწილიც თვითონ არის (ჰერმან ჰესე, მოხილვა დილის ქვეყნისა (The Journey to the East), ნაწილი V).

ჯოისის „ულისე“ შინაგანი სამყაროს კიდევ ერთ, არანიჰილისტურ შესაძლებლობას გვიჩვენებს. ბლუმის ცნობიერებაში ქალაქი, სხეული, მეხსიერება და სურვილი ასოციაციათა მრავალ მოძრაობად იშლება, მაგრამ „ითაკას“ ფორმა მას მუდმივად უბრუნებს მისგან დამოუკიდებელ საგნებს – სახლს, ნივთებს, წერილებს, ოჯახურ კვალსა და თვით დუბლინის საერთო სივრცეს. ცნობიერება მათ მნიშვნელობებით აკავშირებს, მაგრამ ვერ ქმნის და ვერ შთანთქავს. ბლუმის შინაგანი გამოცდილება ამგვარად ქორწინების, ქალაქისა და სხვა ადამიანთა დამოუკიდებელ მნიშვნელობას არ აუქმებს (ჯეიმზ ჯოისი, ულისე, ეპიზოდი 17, „ითაკა“).

ნიჰილიზმი თვითდაკვირვებით, აღსარებით ან ცნობიერების ნაკადით არ იწყება. იგი მაშინ იწყება, როცა შინაგანი გამოცდილება მოწმის ადგილს ტოვებს და კანონმდებლის უფლებას ითხოვს; როცა გარესამყარო საკუთარი მნიშვნელობის მქონე სინამდვილე კი აღარ არის, არამედ „მე“-ს თვითგანმარტების მასალად იქცევა. ჰესესა და ჯოისთან ნაწარმოების ფორმა ამ პრეტენზიას ზღუდავს; იატაკქვეშელ კაცთან კი თვითმხილება სწორედ ამ შეზღუდვისგან თავდაცვის საშუალებად იქცევა.

3. თვითობის გრავიტაცია

სინანული მომხდარის ჭეშმარიტ სახელს ეძებს, რათა ახალი მოქმედება შესაძლებელი გახდეს; თვითანალიზი კი შეიძლება ბრალს მუდმივ ვინაობად აქცევდეს. განსხვავებას განცდის მიმართულება ქმნის: პირველი ადამიანს დაზიანებული სიკეთის აღდგენისკენ აბრუნებს, მეორე კი ისტორიას საკუთარი თავის განმარტების უსასრულო მასალად აქცევს.

„ბოროტება ჩავიდინე და უნდა შევიცვალო“ ბრალს მომავალ ვალდებულებად გარდაქმნის: აღიარებას უნდა მოჰყვეს სიმართლის თქმა, შეძლებისდაგვარად გამოსწორება, ზიანის ანაზღაურება და ჩადენილი მოქმედების სამართლიანი შედეგების მიღება. „მე ის ვარ, ვინც ამ ბრალს ატარებს“ კი ბრალს შესასრულებელი ამოცანიდან თვითობის ნიშნად გადააქცევს. მაშინ ტანჯვის ხანგრძლივობა ზნეობრივი სიღრმის მოწმობად შეიძლება იქცეს, ცვლილება კი – ბრალზე აგებული ვინაობის დაკარგვად.

აქ გვიბრუნდება ნოლანი. მისი კინო ამ თვითობის გრავიტაციას არც უბრალოდ ქადაგებს და არც გარედან აკრიტიკებს. ნოლანის გმირები ქალაქს, შვილს, კაცობრიობას ან ისტორიულ სიმართლეს ემსახურებიან, მაგრამ ფილმების ემოციური წყობა მათ მოქმედებას ხშირად ჭრილობის, ბრალისა და თვითამოცნობის ლაბირინთში აბრუნებს. ამიტომ საკითხი კონკრეტულად უნდა დაისვას: ემსახურება თუ არა მათი შინაგანი დრამა საერთო სიკეთეს, თუ საერთო სიკეთე მათი შინაგანი დრამის საშუალებად იქცევა?

ნოლანის ფილმები ამ მსჯელობისთვის ღირებულია, რადგან მათში რეალობა კვლავაც ადამიანის სურვილისგან დამოუკიდებელ საზომად რჩება. დრო გმირის სურვილს არ ემორჩილება; მოქმედებას შეუქცევადი შედეგი აქვს; მოვალეობა ხშირად პირად შერიგებას ეჯახება. ეს კინო თერაპიული ემოტივიზმის უბრალო ილუსტრაცია რომ იყოს, მისი შემეცნებითი ძალაც ნაკლები იქნებოდა. საინტერესო სწორედ ის წინააღმდეგობაა, რომ ერთ ნაწარმოებში თანაარსებობენ მოქმედების რეალური წყობა და ცნობიერება, რომელიც საბოლოო სიტყვის უფლებას მოითხოვს.

VI. ნოლანის ლაბირინთი

1. ბრალის თვითმითი

ლეონარდს ძლიერი მიზანი ამოძრავებს, მაგრამ ეს ჯერ კიდევ საბოლოო მიზანი არ არის. მისი გარეგანი არქივი მეხსიერების შემცვლელიდან თვითმოტყუების იარაღად იქცევა, თავად სუბიექტი კი – საკუთარი მონათხრობის ერთდროულ ავტორად, მკითხველად და მსხვერპლად. ფილმის მნიშვნელობას ავტორობის ეს დახურული წრე განსაზღვრავს: ცნობიერება საკუთარ თავს იმავე სიცრუით მართავს, რომელსაც ჭეშმარიტების საბუთად იღებს.

ფილმის ორი დროითი ხაზი საპირისპირო მიმართულებით ვითარდება: ფერადი ეპიზოდები წარსულისკენ მიემართება, შავ-თეთრი ნაწილი კი მოვლენებს ქრონოლოგიური თანმიმდევრობით მიჰყვება. ამის გამო მაყურებლის ცოდნა ლეონარდის ცოდნას ემსგავსება: იგი ჯერ შედეგს ხედავს და მხოლოდ შემდეგ იგებს მის მიზეზს, ამიტომ ყოველი ახალი ცნობით დროებით მთლიანობას აგებს.

თუმცა, დასრულებული თხრობა გმირის თვითაღწერას არ ადასტურებს. როდესაც მოვლენათა კავშირი საბოლოოდ იკვეთება, ნათელი ხდება: ლეონარდის მიერ მეხსიერების საყრდენად გამოყენებული ჩანაწერები, ფოტოსურათები და ტატუირებული მითითებები ჭეშმარიტებას აღარ იცავს. იგი მათ წინასწარ არჩეული მონათხრობის შესანარჩუნებლად იყენებს.

შურისძიების გაგრძელება მის ჭეშმარიტ დასრულებაზე უფრო მნიშვნელოვანი ხდება. ჭრილობა აღარ ემსახურება დაკარგული სიკეთის ხსოვნას; დაკარგული სიკეთე ემსახურება ჭრილობაზე აგებულ ვინაობას. საკუთარ თავზე შექმნილი მონათხრობი, რომელიც ადამიანს არსებობის მიზეზს აძლევს, ამგვარად მისი ციხე ხდება.

ლეონარდთან ჭრილობა პირად მონათხრობს საკუთარ წრეში კეტავს; „ოპენჰაიმერში“ იგივე დაძაბულობა უკვე ისტორიული პასუხისმგებლობისა და კატასტროფის მასშტაბით ვლინდება.

„ოპენჰაიმერის“ მაგალითი ბრალისა და პასუხისმგებლობის განსხვავებას ამოწმებს. ისტორიულ მოქმედებაში მრავალი პირი მონაწილეობს; მეცნიერული მუშაობა, სახელმწიფო გადაწყვეტილება, სამხედრო გამოყენება და პოლიტიკური შედეგი ერთ ადამიანს მთლიანად ვერ მიეწერება. მაგრამ შედეგის წარმოშობაში ნაწილობრივი მონაწილეობაც პასუხისმგებლობის არარსებობას არ ნიშნავს. მთავარი კითხვა არ არის: „ყველაზე მეტად ვის ეტკინა?“ პასუხისმგებლობის განსასაზღვრად უნდა დადგინდეს, ვის რა ცოდნა, განზრახვა და ძალაუფლება ჰქონდა და მოქმედებაში რა წილი მიუძღოდა.

ფილმის სწრაფი მონტაჟი, სუბიექტური ხილვები და ხმის ინტენსიური გამოყენება ისტორიულ პროცესს ხშირად გმირის შინაგანი სამსჯავროს რიტმს აძლევს. ამ ფორმას ორმაგი ძალა აქვს: იგი პასუხისმგებლობის ფსიქოლოგიურ სიმძიმეს მძაფრად წარმოაჩენს. ამავე დროს ჩნდება საფრთხე, რომ ისტორიის მსხვერპლები ოპენჰაიმერის ბრალის დრამის ფონად იქცნენ, საკუთარი ბრალის განცდა კი განსაკუთრებული ზნეობრივი სიღრმის საბუთად გამოჩნდეს.

საკუთარი სისხლიანი ხელების დანახვა ჯერ არც მონანიებაა და არც სასჯელის მიღება. ბრალი, რომელსაც ზიანის გამოსწორების ან ჭეშმარიტი პოლიტიკური განსჯის გზა არ აქვს, შეიძლება საკუთარი სიდიადის კიდევ ერთ სახედ დარჩეს.

ამიტომ ორი მარტივი განაჩენი ერთნაირად მცდარია. სრული პირადი ბრალეულობა მრავალი მოქმედი პირის მონაწილეობას ერთი ადამიანის ბიოგრაფიად აქცევს; პროფესიულ როლზე მითითებით საკუთარი უდანაშაულობის გამოცხადება კი ცოდნასა და ძალაუფლებას შორის რეალურ კავშირს შლის. პასუხისმგებლობა არც ყველაფერზე სრული ბრალეულობაა და არც პროფესიული როლით საკუთარი წვლილის უარყოფა; იგი საკუთარი წვლილის ჭეშმარიტი სახელით აღიარებაა.

ფილმის ფორმა ოპენჰაიმერის თვითმითს ერთდროულად აძლიერებს და ეჭვქვეშ აყენებს. მისი თვითშეგნება ვერ აუქმებს არც მოქმედებას, არც სახელმწიფოს ძალას და არც იმ მიზეზთა წყობას, რომელიც შემდეგ მისგან დამოუკიდებლად ვითარდება. აქ ნოლანის ძირითადი წინააღმდეგობა მკაფიო ხდება: შინაგანი სამსჯავრო აუცილებელია, მაგრამ ისტორიული და ზნეობრივი განაჩენის ერთადერთი ადგილი ვერ იქნება.

ბეტმენის ტრილოგია ამ შემთხვევებთან თვალსაჩინო კონტრასტს გვთავაზობს. პირადი ჭრილობა საერთო სიკეთის სამსახურში მხოლოდ მაშინ დგება, როცა ქალაქი გმირის განკურნების საშუალება არ არის და მისი გადარჩენის შემდეგ ბრძოლაც აღარ ემსახურება შინაგანი დრამის გაგრძელებას. ეს დაძაბულობა ოდისეას ნოლანის მხატვრული ლოგიკის შემაჯამებელ გამოცდად აქცევს.

2. სახლი და ქალაქი

ჰომეროსიდან ვერგილიუსამდე მოძრაობის საზომი გმირისგან დამოუკიდებელი საერთო სიკეთეა. ჰომეროსის მნიშვნელობა ამ გენეალოგიისთვის მხოლოდ ის არ არის, რომ ოდისევსს დასაბრუნებელი სახლი აქვს. ოდისეა დასრულების მხატვრულ გრამატიკას ქმნის: ხეტიალის თითოეული ეპიზოდი იმ მიზნის მიხედვით იძენს მნიშვნელობას, რომელიც ჯერ მიღწეული არ არის, მაგრამ მთელ მოძრაობას წინასწარ ზომავს.

კიკლოპთან გამარჯვება, კირკესთან მიღებული ცოდნა, ქვესკნელში ჩასვლა და სირინოზთა ხმის დაძლევა დამოუკიდებელ მიღწევათა კრებულს არ ქმნიან. ისინი გამოცდებს წარმოადგენენ, რომელთა ღირებულებაც იმით განისაზღვრება, ეხმარებიან თუ ხელს უშლიან ოდისევსს იმ ცხოვრებასთან დაბრუნებაში, რომლის სამსახურშიც გმირის გამოცდილება უნდა ჩადგეს (ჰომეროსი, ოდისეა, IX.105-566; X.135-574; XI.1-640; XII.39-200; XXIII.173-230; XXIV.482-548).

ზღვა გმირს შესაძლებლობებს უხსნის და მათ შორის არჩევასაც ასწავლის. ყველა ახალი ჰორიზონტი მოწოდება არ არის, ყველა ძლიერი სურვილი – მოვალეობა, ყველა შესაძლო გზა კი – გასავლელი. კალიფსოს კუნძული სწორედ ამიტომ არის ცრუ დასრულება: იგი ოდისევსს დაღუპვისგან იხსნის და უკვდავებასაც ჰპირდება, მაგრამ იმ სიკეთეს აშორებს, რომლის გარეშე გახანგრძლივებული სიცოცხლე საკუთარი ადამიანური ფორმის დაკარგვად იქცევა. გმირობა აქ მხოლოდ უცნობისკენ სვლაში კი არა, იმ შესაძლებლობებზე უარის თქმაშიც ვლინდება, რომლებიც ადამიანს მისი ჯეროვანი მიზნისგან აცდენს (ჰომეროსი, ოდისეა, V.135-224).

ჰომეროსული ნოსტოსი მოძრაობას თავად მოქმედების შინაგანი საზომით უდებს საზღვარს; ეს საზღვარი გარედან დაწესებული თვითნებური აკრძალვა არ არის. ოდისევსმა მოგზაურობაში შეძენილი გონიერება და ძალა დასრულებული ცხოვრების წესრიგს უნდა დაუქვემდებაროს. მათი დანიშნულება უსასრულო თვითგაფართოება არ არის. ჰომეროსთან გამოცდილება გმირის ახალ და განუწყვეტელ მოწოდებებს არ წარმოშობს; იგი იმავე ადამიანურ მოვალეობებთან უფრო სრულად დაბრუნების შესაძლებლობას ქმნის.

ვერგილიუსის ენეასი ამ ხაზში აუცილებელ შუალედურ ფიგურად დგას. იგი ტროას ტოვებს არა იმიტომ, რომ მიღწეული სახლი არასაკმარისად ეჩვენება, არამედ იმიტომ, რომ დაკარგული ქალაქის სიკეთე ახალ პოლიტიკურ ფორმაში უნდა გადაიტანოს. მას თან მიჰყავს მამა, შვილი და სახლის ღმერთები: წარსული კერძო ტრავმაში არ იკეტება; იგი მომავალი ქალაქისადმი მოვალეობად გარდაიქმნება. მის მოძრაობას გარედან მიღებული მოწოდება და საზოგადოებრივი ტელოსი განსაზღვრავს. ამიტომ ენეასი ნოლანის ოდისევსის მკაფიო კონტრასტია. ორივე დასავლეთისკენ მიდის, მაგრამ მათი გზები განსხვავებულ მიზანს ემსახურება: ენეასთან გზა ახალი საერთო ცხოვრების დაფუძნებას ემსახურება; ნოლანის ოდისევსთან კი დაღუპულთა ხსოვნის მოვალეობა გმირის ბრალზე აგებულ თვითგაგებას ერწყმის (ვერგილიუსი, ენეიდა, I.1-11; II.707-729).

3. ჰერკულესის სვეტები

დანტეს „ჯოჯოხეთის“ XXVI სიმღერის ულისე ამ ჰომეროსულ დასრულებას უარყოფს, მაგრამ მისი ცოდნის წყურვილი ნიჰილიზმი არ არის. მისი სიტყვა სწორედ იმიტომ არის სახიფათო, რომ აშკარა სიცარიელეს კი არა, ნამდვილ ადამიანურ სიკეთეს ეყრდნობა: გამოცდილების გაფართოების, ჭეშმარიტების შეცნობისა და გონიერი ბუნების სრულყოფის სურვილს. მოწოდება, რომ ადამიანი პირუტყვივით ცხოვრებისთვის კი არა, სათნოებისა და ცოდნის საძიებლად არის შექმნილი, თავისთავად სიცრუე არ არის. დანტე ამ სიტყვას არც სასაცილოდ ხდის და არც მის ძალას ამცირებს. ულისეს მარცხი მისი მიზნის სიმდაბლიდან კი არა, ნაწილობრივი სიკეთის საბოლოო სიკეთედ ქცევიდან იწყება (დანტე ალიგიერი, ჯოჯოხეთი, XXVI.90-142).

მისი შეცდომა მხოლოდ ის არ არის, რომ აკრძალულ საზღვარს კვეთს ან მეტის ცოდნა სურს. ცოდნისკენ სწრაფვა სხვა სიკეთეთა წყობიდან წყდება და საკუთარ გამართლებას თვითონვე ქმნის. ვაჟისადმი სიყვარული, მოხუცი მამისადმი მოვალეობა და პენელოპესადმი კუთვნილი ერთგულება მისთვის დაბრუნების მიზანი აღარ არის. ყოველივე ეს მოძრაობის შემაფერხებელ ძალად იქცევა.

ულისე აღარ კითხულობს, რა ევალება, ვის ეკუთვნის ან ვის წინაშე აგებს პასუხს. ის საკუთარ დაუცხრომელ სურვილს მოწოდების ძალას ანიჭებს. გზა მისგან დამოუკიდებელ სიკეთეს აღარ ემსახურება – თვით გზა ხდება სიკეთე.

აქ თომასეული განსხვავება განსაკუთრებით გამოსადეგია: ცოდნის მოწესრიგებულ სიყვარულს – studiositas-ს – იგი უწესრიგო ცნობისმოყვარეობისგან – curiositas-ისგან – განასხვავებს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, II-II, საკითხი 166, მუხლები 1-2, პასუხები; II-II, საკითხი 167, მუხლი 1, პასუხი).

Studiositas ჭეშმარიტებას ეძებს, მაგრამ აღიარებს, რომ ცოდნასაც თავისი ადგილი აქვს სიკეთეთა წყობაში: რაიმეს ცოდნის შესაძლებლობა ჯერ კიდევ არ აძლევს ადამიანს უფლებას, ეს ცოდნა ნებისმიერი გზით, ნებისმიერ ფასად და ყველა მოვალეობის მიტოვებით მოიპოვოს. Curiositas ცოდნის სიკეთეს სხვა სიკეთეებისგან წყვეტს და ძიების სურვილს მოქმედების საბოლოო საზომად აქცევს. ულისე შესაძლებლობიდან უფლებას ასკვნის, სწრაფვიდან – მოწოდებას, სურვილის სიმძაფრიდან კი – მისი შესრულების კანონიერებას.

ამ თვითნებობას პოლიტიკური და ზნეობრივი შედეგიც აქვს. ულისე თანამგზავრებს „ძმებად“ მიმართავს, მაგრამ მათ აღარ ეკითხება, რა დამოუკიდებელი მიზნები აქვთ. ამაღლებული სიტყვით მათ დაღლილ ნებას საკუთარი უკანასკნელი მოგზაურობის სამსახურში აყენებს. ამიტომ მისი სიტყვა ერთდროულად დიდებულიცაა და თაღლითურიც: ჭეშმარიტებას ამბობს ადამიანის ბუნების შესახებ, მაგრამ ამ ჭეშმარიტებით სხვებს თავის მიზანს უმორჩილებს.

ჰერკულესის სვეტებს იქით ულისე მხოლოდ გეოგრაფიულ მიჯნას არ სცდება. განსაწმენდელის მთის გამოჩენა მისი შეცდომის ნამდვილ სახეს ამხელს: იგი ხედავს, საით არის მიმართული ადამიანის უმაღლესი მისწრაფება, მაგრამ იქამდე მისვლა აღარ შეუძლია. დანიშნულება ჭეშმარიტია, ხოლო მისი დაუფლების ხერხი – მცდარი: ულისე იმას, რაც ადამიანის ძალას აღემატება, კვლავ ადამიანური ძალით ეპოტინება.

ამით ულისე დანტე-მოგზაურის სარკისებრ საპირისპიროდ იქცევა. დანტეც გადის ჩვეულებრივი ადამიანისთვის მიუწვდომელ საზღვრებს, მაგრამ ამ გზას საკუთარი სურვილითა და საკუთარი ავტორიტეტით არ იწყებს: ზეციური შეწევნით იღებს მეგზურებს, გზადაგზა საკუთარ შეცდომებს აცნობიერებს და მისგან დამოუკიდებელ განაჩენს ემორჩილება. ულისე კი ერთდროულად არის მოგზაურიც, მეგზურიც და საკუთარი მოწოდების კანონმდებელიც. მისი მოძრაობა აღარ ექვემდებარება არაფერს, გარდა სურვილისა, რომელიც მას ამოძრავებს.

4. უკმარობის ჰეროიკა

ტენისონის „ულისეს“ გმირი ამ მსჯელობაში აუცილებელი შუალედური ფიგურაა. დანტეს გმირს ჯერ კიდევ მისგან დამოუკიდებელი, ობიექტურად მაღალი სიკეთე – ჭეშმარიტების ცოდნა – იზიდავს, თუმცა, მის დაუფლებას თვითნებური გზით ცდილობს. ტენისონთან ცვლილება უფრო ღრმაა: გმირი უკვე აღარ განსჯის მხოლოდ გზას საკუთარი სურვილის მიხედვით; იგი თვითონ იწყებს იმის განსაზღვრას, რომელი სიკეთეა მისი ღირსების შესაფერისი (ალფრედ ტენისონი, „ულისე“, სტრიქონები 1-32, 33-43 და 44-70).

ულისე დაბრუნებულია, მაგრამ ითაკას მისი მოქმედების დასრულების ძალა აღარ აქვს. მეფობა, ოჯახი და მშვიდობიანი წესრიგი ცრუ სიკეთეებად არ ცხადდებიან; ისინი არასაკმარისად წარმოჩნდებიან, რადგან გმირს აღარ აძლევენ საშუალებას, საკუთარი თავი საფრთხეში, წინააღმდეგობასა და საზღვრის გადალახვაში შეიცნოს. ჰომეროსთან ომსა და ხეტიალში გამოვლენილი ძალა სახლს უნდა დაქვემდებარებოდა; ტენისონთან სახლი ფასდება იმის მიხედვით, რამდენად შეესაბამება იგი გმირის მიერ საკუთარ თავზე შექმნილ წარმოდგენას.

პოემა ამ შებრუნებას უბრალო სიმხდალედ ან ამპარტავნებად არ წარმოგვიდგენს. ულისეს ენერგია, გამძლეობა, სიკვდილის წინ დარჩენილი დროის ნაყოფიერად გამოყენების სურვილი და შესაძლებლობათა გაფართოების წყურვილი ნამდვილი სიკეთეებია. სწორედ ამიტომ არის მისი სიტყვა დამაჯერებელი. გმირობა სამართლიანობის, ოჯახური მოვალეობისა და პოლიტიკური მშვიდობისგან განცალკევებით თვითკმარ მიზნად იქცევა.

ამგვარად, ტენისონის ულისე ეგოცენტრულია არა იმიტომ, რომ მხოლოდ პირად სიამოვნებას ეძებს ან სხვებისათვის არაფრის გაღება არ შეუძლია. იგი შეიძლება თავგანწირული, მამაცი და დიდსულოვანიც იყოს. ეგოცენტრიზმი აქ სხვა რამეს ნიშნავს: სამყაროს სიკეთეები გმირის თვითგაგების მიხედვით ფასდება. კითხვა – „რას მოითხოვს ჩემგან ოჯახი, ქალაქი და სამართლიანობა?“ – იცვლება კითხვით: „რომელი ცხოვრება შეეფერება იმ ადამიანს, ვინცმე ვარ?“ ტელემაქე, ითაკა და თანამგზავრებიც ამ შინაგანი დრამის ადგილებად იქცევიან.

ტენისონთან ამიტომ უკვე მოცემულია „ეგო-ოდისეის“ ფორმა, მაგრამ ჯერ არა მისი თერაპიული შინაარსი. გმირის შინაგანი მდგომარეობა ობიექტურ სიკეთეებს არ აუქმებს, თუმცა, მათ უფლებას ართმევს, მისი მოქმედება განსაჯონ და დაასრულონ.

5. სასწორი და საჭე

ნოლანის ოდისევსი ტენისონის ულისეს პირდაპირი თერაპიული მემკვიდრე არ არის. ტენისონთან გმირი თვითონ წყვეტს, რომელი სიკეთე შეეფერება მის გმირულ ბუნებას. ნოლანთან კი ოდისევსს მისგან დამოუკიდებელი ზნეობრივი მოთხოვნები ხვდება. ამიტომ ფილმის კითხვა ვერ დაიწყება ვარაუდით, რომ გმირის ცნობიერებამ მთელი სამყარო შთანთქა.

ტროას ცხენი „ზევსის კანონის“ დარღვევაა. სინონი ოდისევსს არა მისი შინაგანი დრამის სიმბოლოდ, არამედ დაზარალებულ ადამიანად უპირისპირდება. დაღუპულთა მიმართ ვალიც გმირის სურვილისგან დამოუკიდებლად არსებობს. ფილმის ზნეობრივი სამყარო, მაშასადამე, ცარიელი არ არის. ბრალიც რეალურია და მისი საზომიც ოდისევსზე ადრე არსებობს.

ამოცნობის სცენაში ცვლილება მაინც მნიშვნელოვანია. ჰომეროსთან ნიშანი სახლთანაა შეზრდილი: ოდისევსი საწოლის საიდუმლოს იმიტომ იცნობს, რომ მისი შექმნის საერთო ისტორიას ეკუთვნის (ჰომეროსი, ოდისეა, XXIII.173-230). ნოლანთან საწოლის ადგილს გადასატანი ათენას ნიშანი იკავებს. ეს უბრალოდ „საერთოს“ „კერძოთი“ შეცვლა არ არის, რადგან ნიშანი პენელოპესთან კავშირსაც ინარჩუნებს. მაგრამ იცვლება ამოცნობის მატერიალური გრამატიკა. ჰომეროსთან გმირი უძრავ ნიშნულს უბრუნდება; ნოლანთან ნიშანი გმირთან ერთად მოგზაურობს და მასთან ერთად ბრუნდება.

ფინალიც ძველ ბრალდებას ართულებს. ოდისევსს დასავლეთისკენ წასვლის რეალური მიზეზი აქვს. პენელოპე საკუთარი ნებით მიჰყვება, ტელემაქე კი მეფობას იღებს. ამიტომ ახალი გზა ვერც სპონტანურ სურვილად დაიყვანება და ვერც ოჯახისგან უბრალო გაქცევად. ამ ფაქტების უგულებელყოფა სწორედ იმ დამოუკიდებელ რეალობას წაშლიდა, რომლის დაცვაც კრიტიკის მიზანია.

განსხვავება სხვაგან რჩება. ჰომეროსთან დაბრუნების შემდეგ ახალი პოლიტიკური კონფლიქტი იწყება და მის საბოლოო შეჩერებას ათენა ახდენს. ნოლანის ფილმში ეს უკანასკნელი მოძრაობა აღარ არის. ოდისევსი საკუთარ ბრალს თვითონ განსჯის, ტახტსაც თვითონ თმობს და გამოსწორების შემდგომ გზასაც თვითონ ირჩევს. მისი განაჩენი შეიძლება მართებულიც იყოს. მაგრამ მართებული განაჩენი ჯერ კიდევ არ წყვეტს მეორე საკითხს: ვის ეკუთვნის შემდგომი გზის განსაზღვრა?

თუ ნოლანის ფილმში ეგო-ოდისეის ნარჩენი მართლაც რჩება, იგი აქ უნდა ვეძებოთ და არა – ტკივილის უპირობო სუვერენიტეტში. გარეგანი კანონი არ გამქრალა. სხვათა მოთხოვნებიც ძალაში რჩება. მაგრამ დაბრუნების საბოლოო სახეს უფრო მეტად თვითგანმსჯელი გმირი განსაზღვრავს. ფილმის ძალაც და მისი სადავო ადგილიც სწორედ ამ უფრო დახვეწილ გარდატეხაში ჩანს.

ნაწილი III – მიტაცებული გვირგვინი

VII. წყლულის ხელმწიფება

1. ტრავმით ცხებული

ნოლანის ფილმი თერაპიული ემოტივიზმის სუფთა მაგალითი არ არის, ამიტომ შემდეგი პოლიტიკური ანალიზი მისგან პირდაპირ აღარ გამომდინარეობს. აქ საკითხი უფრო ზოგადია: რა ხდება, როცა ტკივილს საჯარო განსჯაში განსაკუთრებული ზნეობრივი უპირატესობა ენიჭება?

კერძო განცდის ზნეობრივი ავტორიტეტი პოლიტიკურ მნიშვნელობას მაშინ იძენს, როცა იგი საჯარო გადაწყვეტილების წესზე იწყებს ზემოქმედებას. ინსტიტუტი მხოლოდ იმის მოსმენით ვერ შემოიფარგლება, რას განიცდის თითოეული ადამიანი. მან უნდა განსაჯოს, ვის რა ეკუთვნის, რომელი მოთხოვნაა სამართლიანი, ვინ უნდა აიტანოს მოქმედების ტვირთი და რომელი ზიანი შეიძლება სხვა სიკეთის დასაცავად იქნეს დაშვებული.

გარდატეხა მაშინ იწყება, როცა დაზიანება ამ განსჯის ერთ-ერთი გარემოება აღარ არის და თავად ცვლის მხარეთა მდგომარეობას. ჭრილობა ადამიანს მხოლოდ მოსასმენ ხმას კი აღარ აძლევს, არამედ განსაკუთრებული სანდოობისა და მოთხოვნის საფუძვლად იქცევა. ამისთვის არც ტკივილის გამოგონებაა აუცილებელი და არც ცინიკური თვითპრეზენტაცია. ადამიანმა შეიძლება უბრალოდ აღმოაჩინოს, რომ მის სიტყვას მეტი წონა მაშინ ენიჭება, როცა საკუთარ თავს განცდილი ზიანის მეშვეობით აღწერს.

ამგვარად წარმოიქმნება ინსტიტუციური ასიმეტრია: ერთ მხარეს საკუთარი მდგომარეობა მოთხოვნის დასაყენებლად დამატებით საფუძველს აძლევს, მეორეს კი პასუხისა და გამართლების ტვირთს აკისრებს. თერაპიული ემოტივიზმის პოლიტიკური ფორმა სწორედ აქ იკვეთება – პირადი ჭრილობა საჯარო წესრიგში განსხვავებული მდგომარეობის წყაროდ იქცევა.

„თერაპიული კულტურა“ და „ნიჰილისტური პაციფიზმი“ აქ რომელიმე თანამედროვე საზოგადოების სრული აღწერა კი არა, ანალიტიკური ტიპებია. მათი კავშირი აუცილებელ მიზეზშედეგობრივ ჯაჭვად არ განიხილება. კითხვა უფრო ვიწროა: რომელი პოლიტიკური სიკეთე შეიძლება იქცეს ასეთი ინსტიტუციური ასიმეტრიის ყველაზე ბუნებრივ გამოხატულებად?

ასეთი სიკეთეა უსაფრთხოება. ინსტიტუტს განცდილი ტკივილის გაუქმება არ შეუძლია, მაგრამ შეუძლია მისი განმეორების საფრთხე შეამციროს, ზიანის გამომწვევი მოქმედება შეზღუდოს და დაუცველობა საჯარო ზრუნვის საგნად აქციოს. პრობლემა თავად უსაფრთხოება არ არის – იგი ნამდვილი და აუცილებელი პოლიტიკური სიკეთეა.

გარდატეხა მაშინ იწყება, როცა იგი სხვა პოლიტიკურ სიკეთეთა შეფასების წინასწარ საზომად იქცევა. ამის შესაძლებლობას ისიც აძლიერებს, რომ ტკივილის თავიდან აცილებას შეუძლია თავი არა ერთ სადავო სიკეთედ, არამედ თითქოს ნეიტრალურ მინიმუმად წარმოაჩინოს.

ასეთ პირობებში აღარ კმარა იმის ჩვენება, რომ ძალის გამოყენება სამართლიან მიზანს ემსახურება, აუცილებელია და ზომიერია. თვით ის ფაქტიც, რომ მოქმედება ტკივილსა და დაზიანებას იწვევს, მის წინააღმდეგ განსაკუთრებულ არგუმენტად იქცევა. შესაბამისად, ძალის არგამოყენებაც შეიძლება კონკრეტული გადაწყვეტილება აღარ იყოს და წინასწარი ზნეობრივი უპირატესობის ნიშნად იქცეს.

„ტრავმა-ტროფეი“ აქ ამ წყობის ანალიტიკური მეტაფორაა და არა მისი წარმოშობის შესახებ დამოუკიდებელი თეორია. ტროფეი თავად დაზიანება კი არა, დაზიანებისთვის მინიჭებული საჯარო ავტორიტეტია. როცა ადამიანის ხმა, კუთვნილება ან განსაკუთრებული სანდოობა მის ჭრილობას უკავშირდება, განკურნებას პარადოქსული ფასი შეიძლება დაედოს: ჭრილობის მიღმა გასვლა იმავე საჯარო ადგილის შესუსტებას დაემსგავსოს, რომელიც დაზიანების აღიარებამ შექმნა. ამგვარად წყობა ადამიანს განკურნებას პირდაპირ არ უკრძალავს, მაგრამ შეუძლია ჭრილობაში დარჩენას სოციალური და ზნეობრივი უპირატესობა მიანიჭოს.

ამიტომ იცვლება გმირობის საზომიც. კლასიკურ მოქმედებით ეთოსში ჭრილობა გმირობას თავისთავად არ ქმნის: მნიშვნელობა აქვს იმას, რას აკეთებს ადამიანი მიღებული ჭრილობის შემდეგ, როგორ გარდაქმნის ტანჯვას მოქმედებად და რა სიკეთის სამსახურში დგება. ჭრილობაზე დამყარებულ თერაპიულ წყობაში კი ზნეობრივი ყურადღება მოქმედებიდან თვით დაზიანების დამოწმებაზე შეიძლება გადავიდეს. პრობლემა ტკივილის აღიარება კი არა, ისეთი წესრიგია, რომელშიც ადამიანის თავისუფლება და ღირსება თანდათან მისი მოწყვლადობის ენით განისაზღვრება და დაცვა იმავე ჭრილობის მუდმივ შენარჩუნებას იწყებს, რომლისგანაც ადამიანს გათავისუფლებას ჰპირდება.

სტიგმატთან შედარება ამ ცვლილებას მხოლოდ ფორმალური ანალოგიით გვიჩვენებს და არა ისტორიული გენეალოგიით. ქრისტიანულ სტიგმატში ჭრილობის მნიშვნელობა მისი მატარებლის თვითაღწერიდან არ წარმოიშობა: იგი ქრისტეს ვნებაში მონაწილეობას აღნიშნავს და ადამიანს მასზე აღმატებული რეალობისკენ მიმართავს. ნიშანი თავადაც განსჯას ექვემდებარება – ემსახურება იგი სიმდაბლეს, სიყვარულსა და მსახურებას თუ სანახაობასა და თვითგანდიდებას? მადლი დაზიანებულ ბუნებას არ აუქმებს, არამედ კურნავს და სრულყოფს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 1, მუხლი 8, პასუხი მე-2 წინააღმდეგობაზე). ამიტომ ქრისტიანული პასუხი ჭრილობაზე არც მისი უარყოფაა და არც – მისი გამეფება.

ტრავმა-ტროფეის შემთხვევაში საკრალური ფორმა რჩება, მაგრამ ჭრილობა მისი მატარებლისგან დამოუკიდებელ და მასზე აღმატებულ რეალობაზე აღარ მიუთითებს. ჭრილობის მნიშვნელობა თანდათან თვით მატარებლის გამოცდილებასა და ამ გამოცდილებისთვის მინიჭებულ საზოგადოებრივ დასტურზე იკეტება. როცა აღარ არსებობს გარეგანი საზომი, რომელსაც შეუძლია როგორც ჭრილობის, ისე მისი ინტერპრეტაციის განსჯა, აღიარება უკვე არსებულ მნიშვნელობაზე პასუხად აღარ რჩება. მას თვით მნიშვნელობის დამამტკიცებელი ძალაც შეუძლია შეიძინოს.

სწორედ აქ იცვლება ურთიერთობა: საზოგადოება დაზიანებას მხოლოდ კი არ ცნობს, არამედ მის მატარებელს განსაკუთრებულ სანდოობასა და ზნეობრივ წონას ანიჭებს. სოციალური აღიარება აუცილებელია – მას შეუძლია ტკივილი დაინახოს, უსამართლობა დაადასტუროს და დაზარალებულს დაცვა მისცეს – მაგრამ იგი ვერც ჭრილობის საბოლოო საზრისს შექმნის და ვერც ადამიანის მიზანს განსაზღვრავს. ტროფეი ტელოსის ადგილს ვერ დაიკავებს.

2. აღსარება შენდობის გარეშე

ჭრილობისთვის მინიჭებული საჯარო ავტორიტეტი მხოლოდ სტატუსში არ რჩება; იგი თვით თხრობის ფორმასაც ცვლის. აღსარება ადამიანს სიმართლის წინაშე აყენებს: იგი პასუხისმგებლობას ასახელებს და შეძლებისდაგვარად ზიანის გამოსწორებას მოითხოვს. შენდობას კი ადამიანი საკუთარი თვითაღწერიდან კი არა, გარედან იღებს (კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმო, §1448; §§1451-1460).

მისი საჯარო ინვერსია მაშინ ჩნდება, როცა გამჟღავნება ბრალსა და ტკივილს ასახელებს, მაგრამ მონათხრობი აღარ მიემართება არც მიტევებისკენ, არც ზიანის გამოსწორებისკენ და არც ახალი მოქმედებისკენ. ასეთ შემთხვევაში თხრობა სიმართლის წინაშე თვითგანსჯის ნაცვლად პირადი ინტერპრეტაციის საჯაროდ დამტკიცების საშუალებად შეიძლება იქცეს.

თვითდამადასტურებელ გამჟღავნებაში მსმენელის როლიც იცვლება. მას აღარ მოეთხოვება მონათხრობის სიმართლის, პასუხისმგებლობისა და სამართლიანი გამოსავლის განსჯაში მონაწილეობა; მისგან პირველ რიგში თვითგანმარტების აღიარებას ელიან. ამ დროს „მომისმინე“ ადვილად გადადის მოთხოვნაში – „მიიღე ჩემი ინტერპრეტაცია იმად, რაც სინამდვილეში მოხდა და რაც ახლა სხვებს ჩემ წინაშე ევალებათ“. სწორედ აქ იძენს კერძო თხრობა საჯარო ნორმის პრეტენზიას: აუდიტორია მოწმის მსმენელიდან მისი თვითაღწერის დამადასტურებელ ინსტანციად შეიძლება გადაიქცეს.

მიტევების გარეშე ბრალდება შეიძლება საბოლოო ზნეობრივ ფორმად იქცეს. ბოროტებას თავისი სახელი უნდა დაერქვას, პასუხისმგებლობა უნდა დადგინდეს და მსხვერპლის ხმა არ უნდა დაიმალოს; მაგრამ ბრალდება თავის სწორ მიზანს კარგავს, როცა აღარ ემსახურება არც სამართლის აღდგენას, არც ზიანის შეძლებისდაგვარად გამოსწორებას და არც დაზარალებულის გათავისუფლებას.

ასეთ წყობაში თავად დასრულება ხდება პრობლემური, რადგან იგი საჯარო ურთიერთობის დამამყარებელ სტატუსებს არღვევს. ერთ მხარეს მუდმივი მსხვერპლის სახე ყალიბდება, მეორე მხარეს – მუდმივი დამნაშავის. დასრულება პირველისგან ჭრილობის მიღმა ცხოვრების შესაძლებლობას მოითხოვდა, მეორისგან კი – სინანულის, გამოსწორებისა და გარდაქმნის შესაძლებლობის აღიარებას. თუ არც ერთი გზა აღარ რჩება ღია, ბრალდება სამართლიანობის მსახურებიდან სოციალური იდენტობების გამყინავ წესად იქცევა.

ამ პირობებში თანაგრძნობასაც შეუძლია საკუთარ მიზანსვე დაუპირისპირდეს. დაზარალებულის დაცვა აუცილებელია, მაგრამ თუ მისი ჭრილობა იმდენად განმსაზღვრელად ჩაითვალა, რომ პასუხისმგებლობის, გარდაქმნის ან ახალი მოქმედების მოლოდინი ქრება, ადამიანი თანდათან საკუთარი დაზიანების პასიურ შედეგად წარმოჩნდება. თანაგრძნობა მაშინ პატერნალიზმად იქცევა: იგი ტვირთისგან ათავისუფლებს, მაგრამ იმავე მოძრაობით მოქმედების უნარსაც აკლებს. ზნეობრივი თანასწორობა კი ადამიანის მოწყვლადობასთან ერთად მის თავისუფლებასა და პასუხისმგებლობასაც აღიარებს.

ქრისტიანული ალტერნატივა ჭრილობის დავიწყება არ არის. აღმდგარი ქრისტეს სხეულზე ჭრილობები რჩება (იოანე 20:24-29): მომხდარი ბოროტება არ იშლება, მაგრამ ჭრილობა დამარცხებისა და სიკვდილის საბოლოო განაჩენი აღარ არის. მადლი ბუნებას კურნავს ისე, რომ მის ისტორიას არ აუქმებს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 1, მუხლი 8, პასუხი მე-2 წინააღმდეგობაზე); მიტევება ბრალს სცდება ისე, რომ სიმართლეს არ უარყოფს. ტრავმა-ტროფეი ამბობს: „ჩემი ჭრილობა მაძლევს განსაკუთრებულ ავტორიტეტს.“ აღმდგარი ჭრილობა კი ამბობს: „ბოროტება მართლაც მოხდა და კვალი არ წაშლილა, მაგრამ ჩემი მომავალი მას აღარ ეკუთვნის.“

3. ტკივილის საჯარო ვეტო

ჭრილობაზე დამყარებული სტატუსი საჯარო ვეტოდ მაშინ იქცევა, როცა ინსტიტუტი მისთვის მინიჭებულ განსაკუთრებულ ავტორიტეტს გადაწყვეტილების ასიმეტრიულ წესად გარდაქმნის. მოქმედებას, რომელიც უშუალოდ და ხილულად იწვევს ტკივილს, წინასწარ ეკისრება საკუთარი აუცილებლობისა და სამართლიანობის დამტკიცება. უმოქმედობით ან პასუხისმგებლობის მოხსნით გამოწვეული ზიანი კი უფრო ადვილად ნეიტრალურ შედეგად მოჩანს. ამგვარად, ერთი მხარის უსაფრთხოების მოთხოვნა საწყის პრეზუმფციას იძენს, ხოლო ამ მოთხოვნის შემზღუდველ სიტყვას, მოთხოვნასა თუ მოქმედებას საკუთარი გამართლების დამატებითი ვალდებულება ეკისრება.

პრობლემა დაზარალებულის ხმის მოსმენა ან დაუცველის დაცვა არ არის; ორივე ნამდვილი პოლიტიკური სიკეთეა. მაგრამ როგორც ნაწილობრივ სიკეთეებს, მათაც სჭირდებათ სამართლიანობისა და საერთო სიკეთის მიხედვით განსაზღვრული ადგილი და საზღვარი.

ნიჰილისტური შებრუნება მაშინ იწყება, როცა ეს მიმართება საპირისპიროდ ტრიალდება: უსაფრთხოების მოთხოვნა აღარ განისჯება იმის მიხედვით, რას მოითხოვს სამართლიანობა და რა ემსახურება საერთო სიკეთეს; პირიქით, სამართლიანობა და საერთო სიკეთე ფასდება იმის მიხედვით, რამდენად იცავენ ისინი დაზიანებული სუბიექტის უსაფრთხოებას. ამ დროს ინსტიტუტი ჭრილობის მოთხოვნას საკუთარი მიზნის მიხედვით აღარ აწესრიგებს – საკუთარი მიზნის ჭრილობის მოთხოვნის მიხედვით გადაწყობას იწყებს.

აქ ეგო-ოდისეის სტრუქტურული ანალოგია მოქალაქეობრივად ვლინდება. პიროვნულ დონეზე ტრავმა შეიძლება ჭეშმარიტად მოწმობდეს მიყენებულ ზიანს და მაინც იქცეს პრობლემად, თუ მისგან საბოლოო ზნეობრივი ავტორიტეტი წარმოიშობა. საჯარო წესრიგში ანალოგიური შებრუნება მაშინ ხდება, როცა სამართალი, ზრუნვა და უსაფრთხოება ჭრილობით განსაზღვრული სუბიექტის მოთხოვნათა მიხედვით იწყებს საკუთარი ადგილის განსაზღვრას.

ორივე შემთხვევაში პრობლემა თვით „მე“-ს არსებობა კი არა, სიკეთეთა იერარქიის გადაბრუნებაა. ნაწილობრივი გამოცდილება იკავებს იმ საზომის ადგილს, რომელმაც იგი უნდა განსაჯოს და საერთო სამყაროში მისი ადგილი განსაზღვროს. ცენტრში კვლავ დაზიანებული „მე“ რჩება – არა აუცილებლად ანგარებიანი ან თვითკმაყოფილი, არამედ ისეთი სუბიექტი, რომლის დაცვაც საერთო წესრიგის განმმარტებელ პრინციპად შეიძლება იქცეს.

აქ უკვე სხვა კითხვა ჩნდება: რატომ შეუძლია ტკივილის თავიდან აცილებას კერძო გამოცდილების ავტორიტეტიდან საჯარო წესრიგის პრივილეგირებულ პრინციპამდე გადაინაცვლოს? ამავე მიზეზით ტკივილის თავიდან აცილებას შეუძლია თავი არა ერთ კონკურენტულ სიკეთედ, არამედ თითქოს ნეიტრალურ მინიმუმად წარმოაჩინოს.

ძალაუფლება აშკარად მოითხოვს პასუხს კითხვაზე, ვის აქვს ბრძანების უფლება; სარგებლიანობა – რომელი შედეგი და ვისი სარგებელი უნდა დავითვალოთ; უმრავლესობის ნება – რატომ უნდა დაემორჩილოს უმცირესობა; ინდივიდუალური არჩევანი – სად მთავრდება ერთი ადამიანის არჩევანი და იწყება სხვისი უფლება. ყველა ეს საზომი კვლავ საერთო განსჯას მოითხოვს.

ტკივილის შემცირება კი შეიძლება ისეთ პოზიციად გამოჩნდეს, რომელსაც ადამიანის კარგი ცხოვრების შესახებ სადავო წარმოდგენა საერთოდ არ სჭირდება. თითქოს საკმარისია, არავინ დავაზიანოთ და თითოეულს საკუთარი სიკეთის არჩევა დავუტოვოთ. სწორედ ამ მოჩვენებითი ნეიტრალურობის გამო შეუძლია მას პლურალისტურ საჯარო სივრცეში სხვა სიკეთეებზე უფრო ადვილად მოიპოვოს წინასწარი უპირატესობა.

მაგრამ ეს ნეიტრალურობა მოჩვენებითია. როგორც კი ტკივილის თავიდან აცილება წინასწარ განსაზღვრავს, რომელი მოქმედება საჭიროებს გამართლებას, იგი უკვე სიკეთეთა იერარქიას ადგენს. ამასთან ერთად იცვლება პასუხისმგებლობის აღქმაც: ძალის გამოყენებით გამოწვეული ზიანი მოქმედ პირს უშუალოდ მიეწერება, მაშინ როცა ძალის არგამოყენებით დაშვებული უსამართლობა ხშირად სხვის ქმედებად რჩება და მოქმედი პირის ხელებზე ნაკლებად ხილულ კვალს ტოვებს.

ამიტომ მოქმედებისგან თავის შეკავებას შეუძლია არა მხოლოდ ნაკლებად საზიანო გადაწყვეტილებად, არამედ ზნეობრივად უფრო სუფთა პოზიციადაც გამოჩნდეს – მაშინაც კი, როცა უმოქმედობის ფასს სხვა ადამიანი იხდის. სწორედ აქ იწყება გადასვლა ტკივილის საჯარო ვეტოდან უმწიკვლობის პოლიტიკისკენ.

მაგრამ ტკივილი და ბოროტება ერთი და იგივე არ არის. მკურნალობა შეიძლება მტკივნეული იყოს და კურნავდეს; პასუხისმგებლობის მოთხოვნამ დისკომფორტი გამოიწვიოს და თავისუფლებას ემსახურებოდეს; მოძალადის შეჩერებამ ძალა მოითხოვოს და სამართლიანობას აღადგენდეს; უმტკივნეულო დამორჩილებამ კი ტირანია მშვიდობად წარმოაჩინოს. ამიტომ ტკივილის შემცირება პოლიტიკურ სიკეთედ მხოლოდ მაშინ რჩება, როცა სამართლიანობას, პასუხისმგებლობასა და საერთო მშვიდობას ემსახურება. მათგან მოწყვეტილი, იგი მოქმედების შედეგიდან მოქმედების წინასწარ ვეტოდ იქცევა.

ტკივილის აღიარება საჯარო ვეტოდ მხოლოდ მაშინ იქცევა, როცა იგი დაცვის საგანზე მეტს განსაზღვრავს და თავად განსჯის წესსაც ცვლის: ვის ეკისრება საკუთარი მოქმედების გამართლება, რომელი ზიანი ითვლება პოლიტიკურად ხილულად და რა შეუძლია ინსტიტუტს საერთო სიკეთის სახელით მოითხოვოს. სანამ ჭრილობა ამ საზომებს არ ცვლის, მისი მოსმენა და დაცვა საერთო სიკეთის მსახურებად რჩება; როცა ცვლის, თანაგრძნობა უკვე პოლიტიკური ავტორიტეტის წყაროდ იქცევა.

ამ წყობის არსებობა მხოლოდ იმით ვერ დადგინდება, რომ საჯარო ენაში ხშირად გვხვდება ტრავმის, უსაფრთხოების, მოწყვლადობის ან დაზარალებულის დაცვის ცნებები. თითოეული მათგანი ნამდვილ სიკეთეს აღნიშნავს და შეიძლება სრულიად სამართლიან მიზანს ემსახურებოდეს. გადამწყვეტი ისაა, ცვლიან თუ არა ისინი თვით განსჯის წესს.

ამის შესამოწმებლად რამდენიმე კითხვა შეიძლება დაისვას. ერთნაირი ზნეობრივი ყურადღება ექცევა თუ არა მოქმედებითა და უმოქმედობით გამოწვეულ ზიანს? ექვემდებარება თუ არა უსაფრთხოების მოთხოვნაც იმავე საერთო სიკეთის საზომს, რომელსაც ძალის გამოყენების მოთხოვნა? შეუძლია თუ არა ინსტიტუტს დაზარალებულის თვითაღწერა ფაქტების, სხვათა უფლებებისა და საკუთარი დანიშნულების მიხედვით განსაჯოს? რჩება თუ არა შესაძლებელი ისეთი მოვალეობის აღიარება, რომლის შესრულებაც ტკივილს, შიშს, დანაკარგს ან რისკს წარმოშობს, მაგრამ უფრო მძიმე უსამართლობას უშლის ხელს?

თუ ეს განსხვავებები შენარჩუნებულია, ტრავმის აღიარება და დაუცველის დაცვა საერთო სიკეთის მსახურებად რჩება. აქ აღწერილი შებრუნება მხოლოდ მაშინ ხდება, როცა ტკივილი და უსაფრთხოება პოლიტიკური განსჯის საგნებიდან თვით განსჯის უმაღლეს პირობებად გადადიან და წინასწარ ადგენენ, რომელი მოქმედება საჭიროებს გამართლებას და რომელი ზიანი დარჩება პოლიტიკურად უხილავი.

4. უმწიკვლობის ილუზია

ნიჰილისტური პაციფიზმი ამ ლოგიკის ერთ შესაძლო პოლიტიკურ ფორმად მაშინ ჩნდება, როცა ძალის გამოუყენებლობა მხოლოდ კონკრეტული ვითარების შესახებ გადაწყვეტილება აღარ არის და მოქმედი პირის ზნეობრივი უმწიკვლობის წინასწარ ნიშნად იქცევა. თუ ძალით გამოწვეული ტკივილი ჩემს მოქმედებას უშუალოდ მიეწერება, ხოლო უმოქმედობით დაშვებული უსამართლობა სხვის ხელში რჩება, ძალისგან თავის შეკავებას შეუძლია „სუფთა ხელების“ განსაკუთრებული მიმზიდველობა შეიძინოს.

სწორედ ეს გადანაცვლება მოქმედების მოვალეობიდან საკუთარი უმწიკვლობისკენ აკავშირებს თერაპიულ ემოტივიზმს პაციფიზმის იმ ფორმასთან, რომელსაც აქ ნიჰილისტური შეიძლება ეწოდოს.

პაციფისტური უარი ასეთ პირობებში განსაკუთრებულ სიწმინდეს იძენს, რადგან იგი სინდისის უშუალო გამოხატულებად ჩანს: თუ ძალას არ ვიყენებ, თითქოს საკუთარ ზნეობრივ სისუფთავესაც ვინარჩუნებ. მაგრამ პოლიტიკური მოქმედების ზნეობრივი სახე მხოლოდ იმით არ განისაზღვრება, იწვევს თუ არა მოქმედი პირი უშუალო ტკივილს. განსჯას ექვემდებარება მოქმედების საგანი, განზრახვა და გარემოებები – მათ შორის სხვისი დაცვის ის მოვალეობაც, რომელიც ადამიანს აკისრია, და ის წინასწარ ხილული ზიანიც, რომელსაც მოქმედება ან უმოქმედობა გამოიწვევს.

ამიტომ მთავარი კითხვა ის კი არ არის, „გამოვიყენე თუ არა ძალა?“, არამედ – „რა მევალებოდა ამ ვითარებაში სამართლიანობისა და საერთო სიკეთის დასაცავად და რა მოქმედება შეესაბამებოდა ამ მოვალეობას?“ ძალის გამოყენება თავისთავად არც სამართლიანობის საბუთია და არც მისი უარყოფა; ძალის გამოუყენებლობაც თავისთავად არც სათნოებაა და არც დანაშაული.

სხვათა დაცვის პასუხისმგებლობა ინსტიტუციურ ბრძანებას ავტომატურად არ ამართლებს: სახელმწიფო, ჯარი და პოლიციაც შეიძლება უსამართლო მიზნებს ემსახურებოდნენ. ინსტიტუციური ბრძანება ზნეობრივ მოვალეობად მხოლოდ მაშინ იქცევა, როცა იმ პრაქტიკის შინაგან სიკეთეს ემსახურება, რომლისთვისაც ინსტიტუტი არსებობს – ამ შემთხვევაში დაუცველის დაცვასა და სამართლიანი მშვიდობის შენარჩუნებას.

აქ პრაქტიკასა და ინსტიტუტს შორის განსხვავება გადამწყვეტია. დაცვის პრაქტიკა სიმამაცეს, სამართლიანობას, თავშეკავებასა და პრაქტიკულ სიბრძნეს მოითხოვს; ინსტიტუტს კი ძალაუფლება, რესურსი, გამარჯვება და პრესტიჟიც სჭირდება. ამ გარეგანმა სიკეთეებმა შეიძლება პრაქტიკა გააფუჭონ და ძალა ბატონობის იარაღად აქციონ. მაგრამ ამ საფრთხიდან დაცვის პრაქტიკის უარყოფა არ გამომდინარეობს: ძალის კულტი მას გამარჯვებამდე ამცირებს, პაციფიზმი კი მის აუცილებელ უნარს წინასწარვე აუქმებს.

პირად არაძალადობასა და სხვისი დაცვის უარყოფას შორის ამიტომ არსებითი განსხვავებაა. ადამიანს შეუძლია საკუთარი თავის დაცვაზე უარი თქვას, დევნა აიტანოს ან მოწამეობა მიიღოს. მაგრამ ვერ გადაწყვეტს, რომ ისინიც დაუცველად უნდა დარჩნენ, ვისი მოვლაც მას აქვს მინდობილი. „მე არ გავუწევ წინააღმდეგობას“ საკუთარ სიცოცხლეზე მიღებული გადაწყვეტილებაა; „მე არც შენ დაგიცავ“ უკვე სხვისი სიკეთის შესახებ მიღებული გადაწყვეტილებაა.

პაციფისტური უარი ძალადობას ვითარებიდან ავტომატურად არ აქრობს. როცა აგრესორი უკვე ძალას იყენებს, დამცველის თავშეკავებამ შეიძლება მხოლოდ ის შეცვალოს, ვინ იყენებს ძალას და ვინ რჩება მის წინაშე დაუცველი. ასეთ შემთხვევაში მსხვერპლის ტკივილი შეიძლება არ შემცირდეს; ქრება მხოლოდ დამცველის უშუალო მონაწილეობა ძალადობრივ დაპირისპირებაში. ამიტომ „მე არავინ მომიკლავს“ სრულ ზნეობრივ პასუხად ვერ გამოდგება, თუ მოქმედ პირს სხვისი დაცვის მოვალეობა ჰქონდა და მის შესასრულებლად რეალური შესაძლებლობა და თანაზომიერი საშუალებაც გააჩნდა. ზნეობრივი განსჯა იმასაც უნდა კითხულობდეს, რა ბოროტება დაუშვა ადამიანმა თავისი უმოქმედობით.

აქ სუფთა ხელების ილუზია ჩნდება: მოქმედი პირი საკუთარ ზნეობრივ პასუხისმგებლობას მხოლოდ იმით ზომავს, რა ჩაიდინა უშუალოდ, და განსჯის მიღმა ტოვებს იმას, რის გაკეთებაც ევალებოდა, მაგრამ არ გააკეთა. ამგვარად პასუხისმგებლობის ცენტრი ობიექტური მოვალეობიდან საკუთარი მოქმედების ფსიქოლოგიურ სურათზე გადადის. მთავარი აღარ არის, დარჩა თუ არა დაუცველი ადამიანი მოძალადის ხელში. მთავარია, შეუძლია თუ არა მოქმედ პირს საკუთარი თავი ძალადობაში მონაწილეობისგან თავისუფლად დაინახოს. სწორედ ამიტომ „სუფთა ხელები“ შეიძლება გარეგნულად უდანაშაულობას ნიშნავდეს და იმავე დროს შეუსრულებელი მოვალეობის ნიშანი იყოს.

ასეთი უმწიკვლობა სათნოება არ არის. სათნოება ზნეობრივ სისუფთავეს მოქმედებისგან გაქცევაში კი არ ეძებს, არამედ ადამიანს საერთო სიკეთისათვის მართებული მოქმედების უნარს აძლევს – არც ძალისადმი ლტოლვით და არც მისი ტვირთისგან თავის არიდებით. პრაქტიკული სიბრძნე კონკრეტულ ვითარებაში განსჯის არა მხოლოდ იმას, რა არ უნდა გააკეთოს ადამიანმა, არამედ იმასაც, რა გვევალება: ვის დაცვაა საჭირო, რომელი საშუალებაა თანაზომიერი, რა რისკია დასაშვები და რა შედეგია გონივრულად მოსალოდნელი. ამიტომ მოქმედებისგან თავის შეკავებაც ისეთივე ზნეობრივ განსჯას მოითხოვს, როგორსაც მოქმედება.

ამიტომ ძალის გამოყენების ზნეობრივი შეფასება არც ტკივილის ერთპიროვნულ ვეტოზე დგას და არც გამარჯვების სურვილზე. საჭიროა რეალური უსამართლობის შეჩერების სამართლიანი მიზეზი, მოქმედების უფლებისა და პასუხისმგებლობის მქონე ხელისუფლება, დაცვისკენ მიმართული და არა შურისძიებით დაბინდული განზრახვა, თანაზომიერი საშუალება და გონივრული იმედი, რომ მოქმედება უფრო სამართლიან მშვიდობას გახდის შესაძლებელს. ამ პირობებიდან რომელიმეს უგულებელყოფამ შეიძლება ძალაც და უმოქმედობაც ნაწილობრივი სიკეთის ტირანიად აქციოს.

ასეთი განსჯა მხოლოდ ინდივიდუალური სინდისის უშუალო დარწმუნებაზე ვერ დაეყრდნობა. მოქმედების სამართლიანობის შესაფასებლად ადამიანს სჭირდება მისგან დამოუკიდებლად მიღებული ცნებები და განსხვავებები – რა არის აგრესია და დაცვა, მოვალეობა და თვითნებობა, სიმამაცე და სისასტიკე, სამართლიანი მშვიდობა და უბრალოდ ძალადობის დროებითი შეწყვეტა.

ამ ენას ადამიანი ტრადიციიდან იღებს. ტრადიცია უცდომელ მზა პასუხებს არ იძლევა, მაგრამ ქმნის საერთო სივრცეს, რომელშიც პირადი სინდისი საკუთარ განცდას სცდება და თავისი გადაწყვეტილების შემოწმებას სამართლიანობისა და საერთო სიკეთის წინაშე ახერხებს.

სამართლიანი მშვიდობა მხოლოდ ძალის გამოუყენებლობა არ არის. იგი ისეთი წესრიგია, რომელშიც მოძალადესაც აღარ შეუძლია დაუცველის წინააღმდეგ ძალის დაუსჯელად გამოყენება. პოლიტიკური სათნოება ამიტომ სუფთა ხელების შენარჩუნება კი არა, სამართლიანი საერთო სიკეთის მსახურებაა – ზოგჯერ მოქმედებით, ზოგჯერ თავშეკავებით, მაგრამ არასოდეს იმ ილუზიით, რომ პასუხისმგებლობა ქრება მხოლოდ იმიტომ, რომ მოქმედების ტვირთი სხვას დაეკისრა.

5. თვისთა მიმართ შეურაცხ

ნიჰილისტური პაციფიზმიდან ოიკოფობია აუცილებლობით არ გამომდინარეობს, მაგრამ მათ შორის კავშირი შეიძლება გაჩნდეს იქ, სადაც პოლიტიკური საზოგადოება ვეღარ ასახელებს ისეთ საერთო სიკეთეს, რომლის დაცვაც რისკსა და მსხვერპლს ამართლებდა. ოიკოფობია აქ სახლის უბრალო სიძულვილს არ ნიშნავს. იგი მემკვიდრეობით მიღებული პოლიტიკური სიკეთისადმი მოვალეობის განცდის შესუსტებას აღნიშნავს.

თუ საკუთარი საზოგადოება ადამიანს მხოლოდ დაზიანების, ძალაუფლების ან ისტორიული ბრალის წყაროდ ეჩვენება, მისი დაცვის მოთხოვნაც წინასწარ საეჭვო ხდება. ამგვარად პაციფისტურ „სუფთა ხელებს“ შეიძლება მეორე ასიმეტრიაც დაემატოს: არა მხოლოდ ძალის გამოყენებაა განსაკუთრებულად საეჭვო, არამედ თვით ის პოლიტიკური სიკეთეც, რომლის დასაცავად ძალის გამოყენება შეიძლება გახდეს საჭირო.

ამ ასიმეტრიას სამი ერთმანეთთან დაკავშირებული ნიშანი აქვს. პირველია საკუთარი საზოგადოების მოქმედების წინასწარი ეჭვქვეშ დაყენება: ძალის გამოყენება ადვილად აიხსნება ძალაუფლებით, სარგებლით ან ისტორიული ბრალით. მეორეა მოწინააღმდეგის მოქმედების უფრო ფართო გამართლება გარემოებებით, წყენითა და ისტორიული მიზეზებით, რის შედეგადაც მის მიმართ იგივე ზნეობრივი სიმკაცრე აღარ მოქმედებს. მესამე კი ისაა, რომ საკუთარ მემკვიდრეობაში არსებული რეალური სიკეთეები ვეღარ ასაბუთებენ ერთგულებისა და დაცვის მოვალეობას. ამგვარად ასიმეტრია არა მხოლოდ ძალის შეფასებას ცვლის, არამედ თვით დასაცავი საგნის ღირსებასაც ასუსტებს.

საკუთარი საზოგადოების კრიტიკა მისგან ზნეობრივ განდგომას თავისთავად არ გულისხმობს. პირიქით, კრიტიკა მხოლოდ მაშინ არის აზრიანი, როცა არსებობს რეალური სიკეთე, რომლის საზომითაც მიღებული წესრიგის შემოწმებაა შესაძლებელი: უსამართლო კანონის განსჯის საზომი სამართლიანობაა, ისტორიული სიცრუისა – ჭეშმარიტება, ძალაუფლების მიტაცებისა კი – საერთო სიკეთე.

ეს სიკეთეები რომელიმე საზოგადოების საკუთრება არ არის, მაგრამ ადამიანი მათ მნიშვნელობას კონკრეტული ენის, ისტორიისა და ურთიერთობების შიგნით სწავლობს. ამიტომ მემკვიდრეობის განსჯა შესაძლებელია სწორედ იმიტომ, რომ იგი არც აბსოლუტური ავტორიტეტია და არც მხოლოდ დანაშაულთა ნარჩენი: მასში არსებული სიკეთეები გვაძლევს საზომს, რომლითაც მისივე დამახინჯებების ამოცნობაა შესაძლებელი.

ოიკოფობიის შეცდომა მთელი მემკვიდრეობის ჩაგვრის პროდუქტად გამოცხადებაა; დანაშაულთა მხილვა თავისთავად ამ შეცდომას არ უდრის. თუ მასში ნამდვილი სიკეთე საერთოდ არ არსებობს, გაუგებარი ხდება, რას უღალატა უსამართლო კანონმა, რა დაამახინჯა ტირანიამ ან რატომ არის ისტორიული სიცრუე ღალატი. დამახინჯებაზე მხოლოდ იქ შეგვიძლია საუბარი, სადაც არსებობს სიკეთე, რომლის სწორი სახეც დამახინჯდა.

პატრიოტიზმი ამის საპირისპიროდ არც თვითქებაა და არც სახელმწიფოსადმი უპირობო მორჩილება. იგი კონკრეტული პოლიტიკური საზოგადოებისადმი განსაკუთრებული ერთგულებაა, რადგან სწორედ ამ ისტორიულ ურთიერთობებში იღებს ადამიანი ენას, სამართლებრივ დაცვას, მეხსიერებასა და საერთო ცხოვრებაში მონაწილეობის შესაძლებლობას.

ასეთი განსაკუთრებული ვალდებულება უნივერსალურ სამართლიანობას არ აუქმებს. პირიქით, სწორედ მის საზომს ექვემდებარება. შესაბამისად, ასეთმა ვალდებულებამ შეიძლება საკუთარი ქვეყნის ხელისუფლების წინააღმდეგ გამოსვლაც მოითხოვოს, როცა ხელისუფლება იმ სიკეთეებს ღალატობს, რომელთა დაცვაც ევალება.

აქ მნიშვნელოვანია სახელმწიფოსა და პოლიტიკური საზოგადოების გამიჯვნა: რეჟიმისადმი წინააღმდეგობა ზოგჯერ არა პატრიოტიზმის უარყოფა, არამედ იმ საერთო ცხოვრებისადმი ერთგულებაა, რომელსაც რეჟიმი შეიძლება თავად ღალატობდეს.

პრობლემა მოწინააღმდეგის ისტორიული მიზეზების გაგება არ არის; მათი გაგებაც აუცილებელია. პრობლემა მაშინ ჩნდება, როცა მიზეზობრივი ახსნა ერთი მხარის პასუხისმგებლობას სისტემატურად ამსუბუქებს, ხოლო მეორის შემთხვევაში იგივე განმარტებითი კეთილგანწყობა აღარ მოქმედებს. თუ ამას საკუთარი მემკვიდრეობის რეალური სიკეთეების უარყოფაც ემატება, ქვეყნის წინააღმდეგ მიმართული აგრესიის დამოუკიდებელ უსამართლობად დანახვა რთულდება. ქვეყნის დაცვაც შეიძლება სამართლიანობის მსახურებად კი არა, ისტორიული ბრალის გაგრძელებად წარმოჩნდეს.

6. განქარვებული სიქველე

ყოველი პაციფიზმი დეკადანსის ნიშანი არ არის. ძალადობაზე უარი შეიძლება მკაცრ რელიგიურ ან ზნეობრივ ტრადიციას ეყრდნობოდეს და ადამიანისგან საკუთარი უსაფრთხოების, კეთილდღეობისა თუ სიცოცხლის დათმობასაც მოითხოვდეს. აქ აღწერილი დეკადენტური პაციფიზმი სხვა რამეს ნიშნავს. პოლიტიკური საზოგადოება ვეღარ ასახელებს ისეთ საერთო სიკეთეს, რომლის დასაცავადაც მოქალაქისგან ერთგულების, რისკის გაწევისა და მსხვერპლის გაღების მოთხოვნა ზნეობრივად გამართლებული იქნებოდა. ამიტომ პრობლემა პირველ რიგში ნების სისუსტე კი არა, განსჯის სისუსტეა – არა „არ მინდა დავიცვა“, არამედ „ვეღარ ვხედავ, რატომ შეიძლება რაიმეს დაცვა ჩემგან მსხვერპლს სამართლიანად მოითხოვდეს“.

დეკადანსი აქ პოლიტიკური სიკეთეების იერარქიის დაკარგვას ნიშნავს და არა ფიზიკურ სისუსტეს. სამართლიანობა, თავისუფლება, უსაფრთხოება და კეთილდღეობა საერთო ცხოვრების ურთიერთდაკავშირებულ სიკეთეებად აღარ აღიქმება; ისინი ცალკეულ მოთხოვნებად იშლება, რომელთა შეთავსებაც სახელმწიფოს ტექნიკურ ამოცანად რჩება.

ამ შებრუნებასთან ერთად იცვლება მოქალაქის თვითგაგებაც: საერთო სიკეთის მონაწილიდან იგი თანდათან იმ მომსახურებათა მიმღებად იქცევა, რომლებიც წესრიგმა უნდა უზრუნველყოს. ამიტომ დაცვაც გარედან მოწოდებულ მომსახურებას ემსგავსება და არა საერთო ცხოვრების შენარჩუნებას – იმ ცხოვრებისა, რომლის სიკეთეშიც თავად მოქალაქე მონაწილეობს და რომლის მიმართაც მოვალეობაც შეიძლება ჰქონდეს.

უსაფრთხოება ნამდვილი სიკეთეა, მაგრამ პირობაა და არა საბოლოო პოლიტიკური მიზანი. როცა იგი მთელის საზომად იქცევა, თავისუფლებასა და სამართლიანობას მუდმივად მოეთხოვებათ, დაამტკიცონ, რომ ტკივილს არ გამოიწვევენ, მოქალაქეობრივ მოვალეობას კი ფსიქოლოგიური ტვირთის სახე ეძლევა. ამ წყობის იდეალური ტიპის შიგნით მოქალაქის განსჯაც იცვლება. ის აღარ ამბობს: „ვიცი, რა მმართებს, მაგრამ მეშინია.“ ამის ნაცვლად მოქალაქე ამბობს: „არ მესმის, რატომ უნდა მოითხოვდეს ჩემგან რომელიმე პოლიტიკური სიკეთე ტკივილისა და საფრთხის ატანას.“

საზოგადოებას შეიძლება კვლავ ჰქონდეს სიმდიდრე, ინსტიტუტები და თავდაცვის საშუალებები, მაგრამ ვეღარ შეეძლოს იმის თქმა, რა საერთო სიკეთეს ემსახურება ეს ძალა. შეიძლება გაუგებარი გახდეს ისიც, რატომ შეიძლება ამ სიკეთის შენარჩუნება მოქალაქისგან მოვალეობის შესრულებას, რისკის გაწევასა და მსხვერპლის გაღებას სამართლიანად მოითხოვდეს.

სამხედრო სისუსტე ხშირად უფრო ღრმა პოლიტიკური რღვევის შედეგია. როცა საზოგადოება ვეღარ განსაზღვრავს საერთო სიკეთეს, რომლის დაცვაც ღირს, თანდათან ქრება მის დასაცავად მოქმედების ზნეობრივი საფუძველიც და მოტივაციაც.

VIII. ნუკევის განსაცდელი

1. როცა ნაწილი მთელზე მეტია

როგორ შეიძლება საზოგადოებამ დაკარგოს იმ სიკეთეთა დაცვის აზრი, რომელთა ნაყოფითაც თავად სარგებლობს? პასუხი კეთილდღეობის მარტივი დაგმობა არ არის. ცივილიზაციის დაცემა კეთილდღეობის ავტომატური შედეგი არ არის, ისევე როგორც გაჭირვება ადამიანს ავტომატურად არ აკეთილშობილებს; ომმა შეიძლება სიმამაცეც დაბადოს და სისასტიკეც, მშვიდობამ – მოდუნებაც და მაღალი კულტურაც. უფრო ღრმა პრობლემა ისაა, შეუძლია თუ არა წარმატებულ საზოგადოებას შეინარჩუნოს იმ სიკეთეთა გაგება და ის სათნოებები, რომლებმაც მისი წარმატება შესაძლებელი გახადა.

ნუკევის განსაცდელი მაშინ ჩნდება, როცა ხანგრძლივი შვება, უსაფრთხოება და კეთილდღეობა იმდენად ბუნებრივად მიღებულ სიკეთეებად იქცევა, რომ მათი არსებობის პირობები ნაკლებად ხილული ხდება. წარმატებამ შეიძლება დაფაროს ძალისხმევა, მოვალეობა და სათნოება, რომლებმაც იგი შესაძლებელი გახადა; მიღებულმა თავისუფლებამ – თავისი მოპოვებისა და შენარჩუნების ფასი; ხანგრძლივმა უსაფრთხოებამ კი – ის პოლიტიკური და ზნეობრივი ჩვევები, რომელთა უწყვეტ მოქმედებასაც თვით უსაფრთხოება კვლავ ეყრდნობა. ამგვარად საფრთხე კეთილდღეობაში კი არა, მიღებული სიკეთის მისივე მიზეზებისა და პირობებისგან მოწყვეტაშია.

თუ საზოგადოება საფრთხეს წარმატებით პასუხობს, მომდევნო თაობა უკვე იმ სამყაროში იბადება, რომელიც ამ წარმატებამ შექმნა და არა იმ საფრთხეში, რომლის წინააღმდეგაც საზოგადოებამ ეს წარმატება მოიპოვა. უსაფრთხოება ყოველდღიურ გარემოდ იქცევა, ინსტიტუტები – ბუნებრივ წესრიგად, თავისუფლება კი საწყის მდგომარეობად და არა ძნელად მოპოვებულ სიკეთედ. ამასთან ერთად ნაკლებად ხილული ხდება ის სათნოებები და მოვალეობებიც, რომელთა გარეშე ეს სიკეთეები ვერ იარსებებდა.

პოლიბიუსთან ეს თაობითი გარდატეხა განსაკუთრებული სიცხადით ჩანს: მათ, ვისაც მიღებული წესრიგის წარმომშობი გაჭირვება და საფრთხე აღარ გამოუცდიათ, ამ წესრიგის საზღვრებიც ნაკლებად ესმით (პოლიბიუსი, ისტორიები, VI.8-10). წარმატებას ამგვარად საკუთარი მიზეზების დაფარვაც შეუძლია: საზოგადოება იმდენად კარგად აკავებს გარკვეულ ბოროტებებს, რომ მათი არყოფნა ბუნებრივ მდგომარეობად ეჩვენება.

უფრო ღრმა საფრთხე მხოლოდ იმის დავიწყება არ არის, რა ფასად იქნა სიკეთე მოპოვებული. შეიძლება თანდათან გაუგებარი გახდეს ისიც, რისთვის იყო იგი საჭირო. ამ დროს მიღებული სიკეთე საკუთარ მიზანს წყდება და თვითონ იწყებს მთელის საზომად ქცევას.

პლატონის პოლიტიკური დიაგნოზი სწორედ ამ შებრუნებას გვიჩვენებს: სახელმწიფოს VIII წიგნში ოლიგარქიას სიმდიდრე განსაზღვრავს, დემოკრატიას – თავისუფლება, მაგრამ რეჟიმს არც სიმდიდრე ანგრევს თავისთავად და არც თავისუფლება. გადაგვარება მაშინ იწყება, როცა ნაწილობრივი სიკეთე იმდენ ძალას იძენს, რომ დანარჩენ სიკეთეებს საკუთარ თავს უქვემდებარებს: ოლიგარქია ყველაფერს გამდიდრებას სწირავს, დემოკრატია კი თავისუფლებას ისეთ უპირატესობას ანიჭებს, რომ ბოლოს თვითონვე ამზადებს მონობის პირობებს (პლატონი, სახელმწიფო, VIII, 562b-564a).

ამ დიაგნოზის სიღრმე ისაა, რომ გადაგვარება ხშირად ბოროტების შიშველ გამარჯვებად არ იწყება. თავისუფლება, უსაფრთხოება, კეთილდღეობა და სიმდიდრე ნამდვილ სიკეთეებად რჩება; მათი დამახინჯება მაშინ იწყება, როცა თითოეული საკუთარ ადგილსა და საზღვარს კარგავს და იმ მთელის უფლებებს ითვისებს, რომლის ნაწილიც თვითონაა. ამიტომ პოლიტიკური უწესრიგობა შეიძლება სწორედ სიკეთის ენით მოქმედებდეს: ნაწილი იმდენად იზრდება, რომ სხვა სიკეთეთა დამოუკიდებელ მოთხოვნას ვეღარ ცნობს და საბოლოოდ თვით იმ წესრიგსაც აზიანებს, რომელმაც მისი არსებობა შესაძლებელი გახადა.

არისტოტელეს საერთო სიკეთის ცნება პოლიტიკური გადაგვარების ამ ფორმას უფრო ზუსტად გვაგებინებს. პოლიტიკური ცხოვრება მრავალი ნამდვილი, მაგრამ ნაწილობრივი სიკეთისგან შედგება. საერთო სიკეთე მათ შორის წესრიგს ამყარებს და თითოეულს საკუთარ ადგილსა და საზღვარს აძლევს. გადაგვარება მაშინ იწყება, როცა რომელიმე ნაწილობრივი ან კერძო სიკეთე ამ მომწესრიგებელი მთელის ადგილს იკავებს და დანარჩენ სიკეთეთა საზომად იქცევა (არისტოტელე, პოლიტიკა, III, 1278b-1281a).

უსაფრთხოების შემთხვევა ამ შებრუნებას განსაკუთრებით ნათლად აჩვენებს. კითხვა – „რა ადგილი ეკუთვნის უსაფრთხოებას სამართლიან და თავისუფალ ცხოვრებაში?“ – სრულიად განსხვავდება კითხვისგან: „რომელ სიკეთეს აქვს უფლება ჩემი უსაფრთხოება საერთოდ საფრთხეში ჩააგდოს?“ პირველ შემთხვევაში უსაფრთხოება საერთო ცხოვრების ნაწილია; მეორეში საერთო ცხოვრება თვითონ იწყებს თავის მართლებას უსაფრთხოების წინაშე.

მსგავსი შებრუნება ცივილიზაციის მასშტაბითაც შესაძლებელია: საზოგადოებამ საკუთარ ერთ-ერთ მიღწევას – უსაფრთხოებას, თავისუფლებას, კეთილდღეობას ან ტკივილისგან დაცვას – ისეთი უპირატესობა მიანიჭოს, რომ ბოლოს ეს მიღწევა თვით იმ წესრიგის განმსჯელად იქცეს, რომლის ნაწილიცაა. ამ დროს იკარგება არა მხოლოდ მისი მოპოვებისა და შენარჩუნების ფასი, არამედ პასუხიც კითხვაზე, რისთვის იყო იგი საჭირო.

ამიტომ მშვიდობის ერთ-ერთი უმძიმესი ამოცანა მეხსიერებაა. საკითხავია, შეუძლია თუ არა საზოგადოებას გამოცდილების გარეშე გადასცეს არა მხოლოდ ცოდნა იმისა, რა მოხდა, არამედ იმის გაგებაც, რა სიკეთე იყო დასაცავი, რა მოვალეობა მოითხოვდა მის დაცვას და რატომ შეიძლებოდა მისთვის მსხვერპლი ღირებულიყო. ცივილიზაცია სიმწიფეს მაშინ აღწევს, როცა აუცილებლობით ნასწავლს თავისუფლად ინარჩუნებს. მარცხი კი ყოველთვის ფაქტების დავიწყებას არ ნიშნავს; შეიძლება სახელები, ამბები და სიმბოლოები დარჩეს, ხოლო ის ზნეობრივი იერარქია გაქრეს, რომელიც მათ მნიშვნელობას აძლევდა.

2. ნათარგმანები წარსული

წარსული შეიძლება არა დავიწყებით, არამედ ახალი ზნეობრივი ენით „თარგმნით“ დაიკარგოს. ძველი ტექსტები კვლავ იკითხება, გმირები ეკრანზე ბრუნდებიან, კლასიკური სახელები საზოგადოებრივ ენაში რჩება, მაგრამ იცვლება ის ცნებები და იერარქია, რომელთა მეშვეობითაც მათი მოქმედება გასაგები ხდება. ასეთ დროს კულტურა მემკვიდრეობის გარეგან ფორმას ინარჩუნებს, თუმცა, ძველ ამბავს უკვე სხვა კითხვებს უსვამს, სხვა სიკეთეებს ანიჭებს უპირატესობას და ამიტომ იმავე მოვლენებიდან განსხვავებულ ზნეობრივ მნიშვნელობას იღებს.

ისტორიული მეხსიერება მაშინ არის სრული, როცა იგი მოვლენებთან ერთად მოქმედების ზნეობრივ გრამატიკასაც გადასცემს: რა იყო დასაცავი, რას ნიშნავდა ერთგულება და ღალატი, რატომ შეიძლებოდა გამარჯვება სამართლიანი ყოფილიყო და რატომ შეიძლებოდა რომელიმე სიკეთისთვის მსხვერპლი ღირებულიყო.

თუ ეს გრამატიკა დაიკარგა, ფაქტობრივი მეხსიერება შეიძლება ზუსტი დარჩეს, მაგრამ მოვლენათა შინაგანი ლოგიკა და მნიშვნელობა გაუგებარი გახდეს. ფორმის შენარჩუნება ჯერ კიდევ არ ნიშნავს იმ წესრიგის შენარჩუნებას, რომელიც ფორმას მნიშვნელობას აძლევდა.

ნოლანის ოდისეა ამგვარი ზნეობრივი „თარგმანის“ შესაძლებლობას კულტურულ მემკვიდრეობაშიც აჩენს. ჰომეროსი დავიწყებული არ არის; პირიქით, მისი სახელები, სიუჟეტი და ეპიკური მასშტაბი კვლავ საკმარისად ძლიერია თანამედროვე ნაწარმოების ასაგებად. მაგრამ მემკვიდრეობის შენარჩუნება მხოლოდ მასალის შენარჩუნებას არ ნიშნავს. გადამწყვეტია, იმავე ამბავში რა მიიჩნევა საბოლოო სიკეთედ, რა განსჯის გმირის სურვილს და რა ძალა აქვს სახლს, მოვალეობას, გამარჯვებასა და დაბრუნებას მის თვითგანმარტებასთან მიმართებით.

ასეთი თარგმნისას ძველი სიუჟეტის ელემენტები უცვლელად შეიძლება დარჩეს, მაგრამ მათ შორის ძალთა განაწილება შეიცვალოს. ნოსტოსი კვლავ დაბრუნებაა, თუმცა, სახლი აღარ განსჯის გმირის მოძრაობას ისეთივე ძალით. ტროა კვლავ ომია და რეალურ ვალსაც ტოვებს, მაგრამ მისი საჯარო მნიშვნელობა გმირის ბრალსა და პირად ჭრილობასთან უფრო მჭიდროდ იკვრება. გმირობაც რჩება, თუმცა, საერთო საქმის მსახურებიდან თვითობის ინტენსიურ გამოცდილებაზე გადაინაცვლებს. ძველი ფორმა ამგვარად არ ქრება – იგი ახალი ზნეობრივი იერარქიის მატარებელი ხდება.

ასეთი გარდაქმნა წარსულის დავიწყებას არ მოითხოვს. პირიქით, საზოგადოებამ შეიძლება საკუთარი მემკვიდრეობა სულ უფრო დაწვრილებით შეისწავლოს – გამოავლინოს ინტერესები, ძალაუფლებრივი ურთიერთობები და ისტორიული გარემოებები – და ამავე დროს დაკარგოს საზომი, რომელიც ამ ყველაფრის მნიშვნელობის განსჯის საშუალებას აძლევს.

სწორედ აქ იცვლება რეფლექსიის დანიშნულება. იგი აღარ ცდილობს მხოლოდ იმის გაგებას, როგორ წარმოიშვა ესა თუ ის ინსტიტუტი, რწმენა ან მოქმედების წესი. წარმომავლობის ახსნა თანდათან თვით საგნის შეფასებას ენაცვლება: კითხვას, „რა არის ეს და რა სიკეთეს ემსახურება?“, ცვლის კითხვა, „რა მიზეზებმა წარმოშვა?“. გენეალოგია განსჯის ადგილს იკავებს.

ვიკოს „რეფლექსიის ბარბაროსობა“ ამ პარადოქსს უკიდურესი სიცხადით გამოხატავს. საზოგადოება შეიძლება ინტელექტუალურად სულ უფრო დახვეწილი გახდეს და მაინც დაკარგოს საერთო სამყარო – არა იმიტომ, რომ ადამიანები აღარ აზროვნებენ, არამედ იმიტომ, რომ მათი აზროვნება ვეღარ ეყრდნობა საერთო საზომს, რომლის მიხედვითაც კერძო განსჯები ერთმანეთს შეიძლება შეხვდეს (ჯამბატისტა ვიკო, The New Science, §1106).

რეფლექსიის გაღრმავება თავისთავად გენეალოგიურ რედუქციას არ გულისხმობს. ისტორიული გარემოებების, ინტერესების, ძალაუფლებისა და დაფარული მოტივების აღმოჩენა მოქმედების გაგებას შეიძლება ამდიდრებდეს: ეკონომიკური მოტივი ერთ მიზეზს გვიჩვენებს; ძალაუფლების ანალიზი – მოქმედების შესაძლო უსამართლობას; ისტორიული კონტექსტი – იმ პირობებს, რომლებშიც არჩევანი გაკეთდა.

გარდატეხა მაშინ იწყება, როცა მიზეზის აღმოჩენა ღირებულების გაუქმებად იქცევა და განმარტება განსჯის ადგილს იკავებს. ამ გარდატეხის ერთ-ერთი ყველაზე მკაფიო ნიშანი პატარა სიტყვაა: „მხოლოდ“. ინტერესი არსებობს – მაშასადამე, ყველაფერი მხოლოდ ინტერესია. ძალაუფლება არსებობს – მაშასადამე, ყველაფერი მხოლოდ ძალაუფლებაა. ისტორიული პირობითობა არსებობს – მაშასადამე, ობიექტური საზომიც მხოლოდ ისტორიული პირობითობაა.

გენეალოგიური რედუქციის შეცდომა სწორედ წარმომავლობისა და ღირებულების აღრევაა. მიზეზი განსჯის მასალაა და არა მისი შემცვლელი: საბოლოო განსჯა მაინც იმას ეხება, შეესაბამება თუ არა მოქმედება სამართლიანობას, ინსტიტუტი - საერთო სიკეთეს, ხოლო მტკიცება – ჭეშმარიტებას.

ამიტომ მემკვიდრეობის დაკარგვის ყველაზე რთული ფორმა მაშინ ჩნდება, როცა კულტურა საკუთარ სიმბოლოებსა და ტექსტებს კვლავ ფლობს, მაგრამ აღარ ფლობს იმ საზომებს, რომლებიც მათ მნიშვნელობას აძლევდა. ასეთ ვითარებაში ძველი ფორმის ავტორიტეტი არ ქრება; პირიქით, სწორედ მისი ძალა აძლევს ახალ ზნეობრივ ენას ისტორიულ სიღრმესა და სიმბოლურ წონას. ის, რაც ადრე ადამიანს საკუთარი თავის მიღმა არსებულ სიკეთესთან აკავშირებდა, შეიძლება იმავე სახელებითა და ხატებით დაბრუნდეს, მაგრამ უკვე თვითობის ინტერპრეტაციის მასალად იქცეს. მემკვიდრეობა გარეგნულად გრძელდება, მისი განმსჯელი ძალა კი იცვლება.

3. ისტორიის დაბრუნება

ნოლანის ოდისეის ფინალში ისტორია ოდისევსს რეალური მოვალეობის სახით უბრუნდება: დაღუპულ თანამებრძოლებს დაკრძალვა ეკუთვნით. ახალი გზა ამიტომ მხოლოდ ფსიქოლოგიური დაუმთავრებლობის ახირება არ არის. აქ მნიშვნელოვანი ისაა, რომ ისტორია დავიწყების საპირისპიროდაც შეიძლება გახდეს ახალი მოძრაობის წყარო: წარსული რეალურ ვალს აბრუნებს და უკვე მიღწეულ ნოსტოსს კვლავ ხსნის.

პიროვნული მეხსიერების ეს პრობლემა კულტურაშიც მეორდება. საზოგადოებას შეუძლია ზუსტად ახსოვდეს თავისი ომები, დანაშაულები, მსხვერპლი და ტრავმები და მაინც დაკარგოს ცოდნა იმისა, რა იყო ამ ისტორიაში დასაცავი და რა სათნოებებს, მოვალეობებსა და მსხვერპლს ეყრდნობოდა მიღებული წესრიგი. თავისუფლება შეიძლება დარჩეს, მაგრამ დაიკარგოს მისი შენარჩუნებისთვის საჭირო მოქალაქეობრივი ხასიათის გაგება; მშვიდობა – მაგრამ არა იმის ცოდნა, რა იცავს მას; ისტორიული სიმბოლოები – მაგრამ არა ის სიკეთეები, რომელთა ნიშნებიც ისინი იყვნენ.

ნოლანის ოდისეაში სწორედ ეს წინააღმდეგობა იკვეთება: ჰომეროსული ფორმა – გმირი, ომი, ითაკა, ნოსტოსი – ცნობადია, მაგრამ ის ზნეობრივი წყობა, რომელიც ამ ფორმებს ერთმანეთთან აკავშირებდა, ძველი ძალით აღარ მოქმედებს.

ამიტომ მნიშვნელოვანია მაკიაველის საწყისებთან დაბრუნების იდეაც. პოლიტიკური წყობის განახლება ძველი ფორმების მექანიკურ გამეორებას კი არ ნიშნავს, არამედ იმ მიზნისა და სათნოებების ხელახლა აღმოჩენას, რომლებმაც ამ ფორმებს თავდაპირველად სიცოცხლე და ძალა მისცეს (ნიკოლო მაკიაველი, Discourses on Livy, III.1). იგივე შეიძლება ითქვას კულტურულ მემკვიდრეობაზეც: სიმბოლოს, სიუჟეტის ან გმირული სახის დაბრუნება ჯერ კიდევ არ ნიშნავს იმ ზნეობრივი წესრიგის დაბრუნებას, რომლის ნიშნადაც ისინი არსებობდნენ.

ეს განსხვავება განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი ხდება მაშინ, როცა თერაპიული წყობის წინააღმდეგ რეაქცია იწყება. ძველი გმირული ფორმების დაბრუნება თავისთავად სწორი ზნეობრივი იერარქიის დაბრუნებას არ ნიშნავს: ძალა, რისკი, გამარჯვება და ბრძოლაც შეიძლება იმ ნაწილობრივ სიკეთეებად იქცეს, რომლებიც მთელის ადგილს იკავებენ.

უსაფრთხოების ტახტიდან ჩამოგდება სწორი წყობის დაბრუნებას ჯერ კიდევ არ ნიშნავს. ცარიელ ტახტზე შიშველი ძალაც შეიძლება ავიდეს.

IX. ბრინჯაოს სახარება

1. ცარიელი პანთეონი

თუ მოქალაქის პოლიტიკური სახე უმთავრესად პაციენტის, დაუცველი სუბიექტისა და მომსახურების მიმღების სახედ ჩამოყალიბდა, ბუნებრივი საპასუხო რეაქცია მოქმედების, სიმტკიცისა და გმირობის მოთხოვნაა. ადამიანი აღარ კმაყოფილდება იმით, რომ დაცული და მოვლილი იყოს და იცხოვროს ისე, თითქოს ცხოვრების უმაღლესი მიზანი ტკივილის შემცირება და უსაფრთხოების შენარჩუნებაა.

მას სურს თვითონაც მოქმედებდეს, საკუთარ თავზე მეტი იტვირთოს და ისეთი საერთო საქმის მონაწილე გახდეს, რომლისთვისაც რისკის გაწევა და მსხვერპლის გაღება ღირს. ამ რეაქციაში ბრინჯაოს ხანის გმირული ხატი თითქმის ხსნის დაპირებად იქცევა: თითქოს თერაპიული სისუსტიდან გამოსასვლელად საკმარისი იყოს ძველი სიმტკიცის, რისკისა და დიდების დაბრუნება.

გმირი ზნეობრივად უნაკლო ადამიანი არ არის. აქილევსის სიმამაცის აღიარება მისი რისხვის გამართლებას არ მოითხოვს. ოდისევსის გონიერებით აღფრთოვანება არც მის ყოველ ხერხს აქცევს სამართლიანად. გმირის სიდიადე იმას ნიშნავს, რომ მასში რომელიმე ნამდვილი ადამიანური სიკეთე განსაკუთრებული ძალით ვლინდება. ამით იგი გვიჩვენებს, რისკენ შეიძლება ღირდეს სწრაფვა, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ მთელი მისი ცხოვრება განსჯის მიღმა დგას.

ამ განსხვავების დაკარგვა ორ საპირისპირო შეცდომას წარმოშობს. პირველი გმირს მხოლოდ მისი ნაკლის მიხედვით განსჯის: რადგან ადამიანი უსამართლოც ყოფილა, მისი სიმამაცე, დიდსულოვნება ან განსაკუთრებული მიღწევა თითქოს აღფრთოვანების ღირსიც აღარ არის. მეორე შეცდომა საპირისპირო უკიდურესობაში ვარდება: გმირის რეალური სიდიადე მის ნაკლსაც ამართლებს და ნაწილობრივ სიკეთეს – ძალას, სიმამაცეს, დიდებას – მთელი ზნეობრივი სრულყოფილების უფლებას ანიჭებს. ერთ შემთხვევაში გმირი იმიტომ ქრება, რომ უნაკლო არ არის; მეორეში მისი ნაკლი იმიტომ ქრება, რომ იგი გმირია.

იგივე საზომია საჭირო ბოროტმოქმედის წარმოჩენისას. მისი გაადამიანურება თავისთავად არც მხატვრული და არც ზნეობრივი შეცდომაა. პირიქით, ბოროტება ხშირად სწორედ იმიტომ არის ადამიანურად გასაგები, რომ იგი რომელიმე ნამდვილ სიკეთეს ეჭიდება – სიყვარულს, ღირსებას, უსაფრთხოებას, ძალას, ერთგულებას – და მას სხვა სიკეთეებთან კავშირიდან წყვეტს.

ამიტომ ბოროტმოქმედის მოტივის გაგება მისი მოქმედების გამართლებას არ ნიშნავს. ახსნა გამართლებად მაშინ იქცევა, როცა ნაწარმოებში აღარ რჩება საზომი, რომლის მიხედვითაც სურვილი გასაგებად, მოქმედება კი მაინც ბოროტად შეიძლება შეფასდეს.

კულტურა, რომელიც გმირს მხოლოდ მაშინ აღიარებს, თუ მასში ნაკლს ვერ პოულობს, ბოლოს გმირების გარეშე დარჩება. კულტურა კი, რომელიც თანაგრძნობას მხოლოდ გამართლების ფასად ახერხებს, ბოროტების სახელდების უნარს დაკარგავს.

ორივე შეცდომა ერთსა და იმავე განსხვავებას შლის: ადამიანის ნაწილობრივ სიკეთესა და მისი ცხოვრების მთლიან ზნეობრივ სახეს ერთმანეთში ურევს. გმირს შეუძლია რომელიმე სათნოებით ჩვენზე აღმატებული იყოს და მაინც სიკეთეთა საერთო წყობის მიხედვით განისაჯოს; ბოროტმოქმედი კი შეიძლება ადამიანურად გასაგები დარჩეს ისე, რომ მისი ბოროტება არც გაქრეს და არც გამართლდეს.

2. გმირობის აჩრდილი

ნოლანის ფილმი გმირობის დაბრუნების ამ მოთხოვნას გარეგნულად ეპიკური ფორმით პასუხობს: ეკრანზე აბრუნებს ბრინჯაოს ხანის მასშტაბსა და გმირულ სანახაობას. მაგრამ გარეგანი ეპიკურობა ჯერ კიდევ არ ნიშნავს ეპიკური მოქმედების აღდგენას. თუ შინაგან ცენტრად კვლავ ტრავმირებული ოდისევსის თვითგანმარტება რჩება, ბრინჯაოს ფორმა თერაპიულ „მე“-ს მხოლოდ უფრო დიდებულ სხეულსა და სივრცეს აძლევს.

ამ რეაქციის ზოგადი ლოგიკა შეიძლება „ვიტალიზმად“ განისაზღვროს. მისი დიაგნოზის ნაწილი სწორია: საზოგადოება, რომელსაც მხოლოდ კომფორტის უზრუნველყოფა შეუძლია, ვერ ხსნის, რატომ უნდა იყოს ადამიანი ერთგული, რატომ უნდა შეიზღუდოს თავი ან საერთო საქმისთვის რისკი გასწიოს. მაგრამ სწორი დიაგნოზი ჯერ კიდევ არ ნიშნავს სწორ პასუხს.

ვიტალიზმი დაკარგული საერთო სიკეთის ადგილას ძალას, სიმძაფრესა და ბრძოლას აყენებს. თერაპიული კულტურის მთავარი კითხვა ტკივილის თავიდან აცილებაა; ვიტალიზმისა – ტკივილის ამტანობის საკუთარი სიდიადის საბუთად ქცევა. იცვლება მხოლოდ თვითდამოწმების საშუალება, მაგრამ ცენტრი იგივე რჩება: „მე“, რომლის მდგომარეობაც სიკეთის საზომად ცხადდება.

ძალა ნამდვილი სიკეთეა, როგორც მოქმედების შესაძლებლობა. კანონის აღსრულებას, დაუცველის დაცვასა და აგრესიის შეკავებას იგი ხშირად სჭირდება. მაგრამ ძალა პასუხობს კითხვას, რისი გაკეთებაა შესაძლებელი და არა – რა არის გასაკეთებელი. რაც მეტი შეუძლია ადამიანს, მით მეტი პასუხისმგებლობა ეკისრება, რომ საკუთარი ძალა მისგან დამოუკიდებელ სამართლიანობას დაუქვემდებაროს.

პლატონი ამ ცდუნებას ორი მხრიდან ამხელს. კალიკლე დიდი სურვილების დაკმაყოფილების უნარს ბუნებრივ უპირატესობად მიიჩნევს, თრასიმაქე კი სამართლიანობას ძლიერის სარგებლად აქცევს; ორივე შესაძლებლობიდან უფლებას ასკვნის. მაგრამ ტირანული ადამიანი გვიჩვენებს, რომ სხვებზე ბატონობა საკუთარ თავზე ბატონობას არ ნიშნავს: ქალაქის მმართველიც შეიძლება საკუთარი სურვილების მონა იყოს. გარეგანი ძლიერება შინაგანი წესრიგის საბუთი არ არის (პლატონი, გორგია, 481b-527e; სახელმწიფო, I, 336b-354c; IX, 571a-580c).

3. მეომრული ნეოწარმართობის ცდუნება

„მეომრული ნეოწარმართობა“ აქ ვიტალიზმის ერთ ანალიტიკურ ტიპს ნიშნავს. იგი დაკარგული გმირული სათნოებების აღდგენას მოითხოვს, დასავლეთის სისუსტეს კი ნაწილობრივ ქრისტიანულ მემკვიდრეობას უკავშირებს და მის საპირწონედ წინაქრისტიანულ ძალას, ღირსებას, სხეულს, იერარქიასა და დიდებას აყენებს.

ამ რეაქციის საფუძველში ნაწილობრივი სიმართლეა. ქრისტიანობის სენტიმენტალური კარიკატურა მოწყალებას სამართლიანობისგან წყვეტს, მიტევებას – პასუხისმგებლობისგან, მშვიდობას – სიმამაცისგან, ხოლო სიმდაბლეს უძლურების ზნეობრივ უპირატესობად აქცევს. მაგრამ ამ დამახინჯების უარყოფა ძალის კულტს ჯერ კიდევ არ ამართლებს.

მაკინტაირის „სათნოების შემდეგ“-ში აღწერილ გმირულ საზოგადოებაში სათნოება როლისა და ამ როლიდან გამომდინარე მოვალეობისგან განუყოფელია. ჰომეროსული გმირი მხოლოდ ძლიერი ნების მქონე ინდივიდი არ არის: მას განსჯიან ერთგულების, სტუმართმოყვარეობის, ფიცის, ნათესაობის, ოჯახური მოვალეობისა და ღვთაებრივი წესის მიხედვით. მისი ღირსება თვითშექმნილი არ არის; იგი ურთიერთობებში, ჩვეულებებსა და საერთო ისტორიაშია ჩაწერილი (ალასდერ მაკინტაირი, სათნოების შემდეგ, თავი 10, "The Virtues in Heroic Societies").

მეომრული ნეოწარმართობა ამ მთლიანობიდან შერჩევით იღებს ბრძოლას, დიდებას, ფიზიკურ სიმტკიცეს, იერარქიასა და გამარჯვებას. გაცილებით ნაკლებად აინტერესებს სტუმართმოყვარეობა, ოჯახური ერთგულება, ფიცის ძალა, კანონი, მოხუცისადმი პატივი და გამარჯვების შემდეგ მშვიდობის აღდგენა. იგი იხსენებს აქილევსის მრისხანებას, მაგრამ ავიწყდება პრიამოსის წინაშე მისი შეჩერება; ადიდებს ოდისევსის ეშმაკობას, მაგრამ ნაკლებად აინტერესებს, რომ გზა ითაკაში უნდა დასრულდეს. ტროა რჩება, შინ დაბრუნება ქრება.

ვიტალიზმი ჰომეროსულ აბჯარს იმოსავს, მაგრამ იმ სამყაროს შინაგან წესრიგს ვერ აღადგენს, რომელსაც ეს აბჯარი ეკუთვნოდა. ანტიკურობიდან ის ირჩევს იმას, რაც მის ძლიერებასა და გამორჩეულობას ამტკიცებს; ხოლო რაც მოვალეობას, ზომას, კუთვნილებასა და დაბრუნებას მოითხოვს, ჩრდილში ექცევა.

ტრადიცია სამოსი არ არის, რომელსაც ადამიანი იდენტობის გამოსახატავად ირჩევს. იგი თაობებს შორის მიმდინარე კამათია იმის შესახებ, რა არის სიკეთე, რა გვმართებს და როგორი ცხოვრებაა ღირსეული. ტრადიციის მიღება მის კითხვებსა და მოვალეობებში მონაწილეობას ნიშნავს. სიმბოლოებთან ესთეტიკური სიახლოვე ამისთვის საკმარისი არ არის.

ტროა ითაკის გარეშე სწორედ ესაა – ბრძოლა იმ საერთო ცხოვრების გარეშე, რომლის დასაცავადაც ბრძოლას აზრი ექნებოდა.

4. თერაპიული ეგო აგამემნონის აბჯარში

ვიტალიზმის წინააღმდეგ უკვე დადგენილი საზომი აგამემნონის შემთხვევაში კონკრეტულ სახეს იღებს: ძალა, გამძლეობა და სამხედრო ოსტატობა სათნოებებად მხოლოდ მაშინ იქცევიან, როცა სამართლიან მიზანსა და მართებულ საშუალებას ემსახურებიან. გამარჯვება თავისთავად ვერ გვეტყვის, ღირდა თუ არა მოქმედება და რა სიკეთე შეეწირა მას.

ნოლანის აგამემნონის სუპერგმირული აბჯარი ნეოწარმართული დაპირების შესაფერისი ნიშანია: თერაპიული უძლურების ნაცვლად – ძალა, მოქმედება და სიმტკიცე. მაგრამ აბჯარში შემოსილი ადამიანის მნიშვნელობას გარეგნობა კი არა, ის საქმე განსაზღვრავს, რომელსაც მისი ძალა ემსახურება.

აგამემნონი იფიგენიას სწირავს, რათა ფლოტი ტროისკენ დაიძრას. მისი მდგომარეობა ტრაგიკულია: იგი მხოლოდ მამა კი არა, მეფე და მხედართმთავარიცაა. მაგრამ გადამწყვეტი კითხვა ასეთია: ვინ სწირავს თავს და ვის სწირავენ? იგი საკუთარ სიცოცხლეს კი არ დებს საერთო საქმისთვის, არამედ იმ ადამიანს იყენებს საშუალებად, რომლის დაცვაც, როგორც მამას, განსაკუთრებულად ევალება. უდანაშაულო ადამიანის განზრახ შეწირვას ვერც ღვთაებრივი მოთხოვნის, ვერც სამხედრო აუცილებლობის და ვერც საერთო საქმის სახელის მინიჭება აქცევს ზნეობრივად მართებულ მოქმედებად (ესქილე, აგამემნონი, სტრიქონები 184-257).

მისი შეცდომა მხოლოდ დაუშვებელი საშუალების არჩევა არ არის. იგი მხედართმთავრის როლს ყველა სხვა მოვალეობის შთანთქმის უფლებას აძლევს. შეიძლება ტროაში გამარჯვებული გახდეს და იმავე მოქმედებით საკუთარი სახლის დამანგრევლად იქცეს. ერთ როლში წარმატება მეორე როლში ღალატს ვერ აუქმებს. სწორედ ბერძნული ტრაგედია განსჯის იმ მეომრულ სამყაროს, რომლის შერჩევით აღდგენას თანამედროვე ნეოწარმართობა ცდილობს: დიდი მიზანი ყოველ საშუალებას ვერ განწმენდს, ხოლო გამარჯვება გზის დასაწყისში ჩადენილ დანაშაულს ვერ აუქმებს.

თერაპიული ეგო აგამემნონის აბჯარში ახალ ადამიანად არ იქცევა; მხოლოდ თვითდამოწმების საშუალებას ცვლის. ადრე ამბობდა: „დამჭრეს, ამიტომ ჩემს ხმას განსაკუთრებული ძალა აქვს.“ ახლა ამბობს: „გავიმარჯვე, ამიტომ ჩემი ნება აღმატებულია.“ არც ჭრილობა ხდის ადამიანს უცდომელს და არც გამარჯვება – მართალს. ქალაქი, სამშობლო, თანამებრძოლები და მტრები გმირის პირადი მნიშვნელობის მასალად იქცევიან: იგი აღარ იბრძვის მხოლოდ იმიტომ, რომ სახლს დაცვა სჭირდება; სახლიც სჭირდება, რათა მისი დაცვისას საკუთარი გმირობა დაამტკიცოს.

როცა ბრძოლა ადამიანის იდენტობის წყაროდ იქცევა, მას ბუნებრივი დასასრული აღარ აქვს. თუ მიზანი დაუცველის დაცვაა, ბრძოლა საფრთხის შეჩერებით სრულდება. თუ მიზანი სამართლიანი მშვიდობაა, გამარჯვებამ მშვიდობისკენ უნდა გახსნას გზა. თვითდამოწმებაზე აგებულ გმირობას მუდმივად სჭირდება გამოცდა, წინააღმდეგობა და მტერი. მისთვის მშვიდობა გამარჯვების დასრულება კი არა, იმ ასპარეზის გაქრობაა, რომელზეც საკუთარი მნიშვნელობის დამტკიცება შეუძლია.

ამიტომ დასრულებულ ომს მუდმივი მობილიზაცია ცვლის, საერთო სიკეთით შეკრულ ერთობას კი – მტრის წინააღმდეგ შექმნილი ერთობა. მტრის გაქრობასთან ერთად ბუნდოვანი ხდება ისიც, თუ რა აკავშირებს ამ ერთობის წევრებს ერთმანეთთან. ვიტალიზმი დეკადანსის დაძლევა კი არა, მისი ხმაურიანი შენიღბვა ხდება: ერთი კულტურა საერთო სიკეთეს უსაფრთხოების განცდით ცვლის, მეორე – ძლიერებისა და ბრძოლის განცდით.

5. ტროის შემდეგ

ვიტალიზმის ალტერნატივა ძალის დასუსტება კი არა, მისი საერთო სიკეთისადმი დაქვემდებარებაა. სამართლიანობა განსაზღვრავს, ვინ და რა იმსახურებს დაცვას; პრაქტიკული სიბრძნე – როდის, როგორ და რა ზომით უნდა იქნეს ძალა გამოყენებული; სიმამაცე კი მართებულად განსჯილი მოქმედების შესრულების უნარს იძლევა.

ამ წყობას ზომიერებაც სჭირდება: იგი ძალას რისხვისა და გამარჯვებით თრობისგან იცავს. დიდსულოვნება ადამიანს დიდი საქმის ტვირთის აღებას ასწავლის ისე, რომ საკუთარი შესაძლებლობები არა თვითდამკვიდრებას, არამედ საერთო სიკეთეს დაუქვემდებაროს. ამიტომ ძალა ზნეობრივი უპირატესობა ან ბატონობის უფლება კი არა, მფარველობის მოვალეობაა: რაც უფრო მეტის გაკეთება შეუძლია ადამიანს, მით მეტად ეკისრება თავისი ძალის გამოყენება საკუთარ მფარველობაში მყოფთა დასაცავად და არა პირადი დიდების დასამტკიცებლად.

ამიტომ გმირის უმძიმესი გამოცდა დაბრუნებაა. ომის დროს საჭირო სიმკაცრე მშვიდობაში ბატონობის ჩვევად არ უნდა გადაიქცეს. მტრის გაქრობასთან ერთად მტრობის დასრულებაც უნდა გახდეს შესაძლებელი. ოჯახი, მეგობრობა, შრომა, კანონი და მოქალაქეობრივი ცხოვრება ნაკლებად სანახაობრივი სიკეთეებია, მაგრამ სწორედ მათ დასაცავად აქვს ბრძოლას აზრი.

ტროა აჩვენებს, რა შეუძლია გმირს ომში; ითაკა – რა რჩება მისგან ომის შემდეგ. თუ ბრძოლისთვის საჭირო ძალა მშვიდობიან ცხოვრებას ვეღარ ეგუება, ნამდვილი გამარჯვება მიღწეული არ არის. ომი მხოლოდ მაშინ სრულდება, როცა გმირი ბრძოლის გარეშე ცხოვრებას ახერხებს.

ამიტომ ომის თერაპიული უარყოფა და ბრძოლის ვიტალისტური კულტი, საპირისპირო რიტორიკის მიუხედავად, ერთსა და იმავე მარცხს ამჟღავნებს: ერთი ადამიანს ტკივილში აკავებს, მეორე – ბრძოლაში; ორივეგან ტროა ითაკას ჩრდილავს. საბოლოო კითხვა მხოლოდ ბრძოლის საჭიროებას არ ეხება. მნიშვნელოვანია ისიც, შეუძლია თუ არა ადამიანს გამარჯვების შემდეგ დაუბრუნდეს იმ სიკეთეს, რომლის დასაცავადაც ბრძოლას აზრი ჰქონდა.

X. ლოტოსის მიღმა

1. მოუსვენარი გაქცევა

ქრისტიანულ ტრადიციაში ამ მოძრაობის გასაგებად აკედიის ცნება გამოდგება. თომა აკვინელთან აკედია უბრალო მოწყენილობა არ არის: იგი სულიერი სიკეთის მიმართ მწუხარებაა, როცა ეს სიკეთე ადამიანს სიმძიმედ ეჩვენება და მისკენ მოძრაობას აფერხებს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, II-II, საკითხი 35, მუხლი 1, პასუხი).

აკედია ამიტომ უძრაობით არ შემოიფარგლება. გაქცევა შეიძლება სწორედ მოუსვენარ მოძრაობად ვლინდებოდეს. თომა მის ერთ-ერთ ნაყოფად გონების ხეტიალს – evagatio mentis-ს – ასახელებს: ადამიანი ერთი საგნიდან მეორეზე გადადის, რადგან იმ სულიერი სიკეთის წინაშე დარჩენა უჭირს, რომელიც მისგან შინაგან გარდაქმნას მოითხოვს (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, II-II, საკითხი 35, მუხლი 4, პასუხები მე-2 და მე-3 წინააღმდეგობებზე).

აკედია ნოლანის ოდისევსის პირდაპირ დიაგნოზად ვერ გამოდგება. მისი ახალი გზა რეალური მოვლენითაა განპირობებული, ამიტომ მხოლოდ მოძრაობის გაგრძელებიდან გაქცევას ვერ დავასკვნით. აკედიის ცნება აქ უფრო ფართო ეგო-ოდისეის გასაგებად გამოდგება. იგი იმ მდგომარეობას აღწერს, როცა მოძრაობა განსაზღვრულ მოვალეობას აღარ ემსახურება. მაშინ თვით მოძრაობა შეიძლება იქცეს იმ სიკეთისგან თავის დაღწევის საშუალებად, რომლის წინაშეც ადამიანს დარჩენა მართებს.

უფრო ფართო კულტურულ ფორმაში განუწყვეტელი მოძრაობაც შეიძლება გაქცევად იქცეს. ახალი გამოცდილება, თვითანალიზი თუ საკუთარი ცხოვრების ხელახლა დაწყება განახლების ნამდვილი შესაძლებლობაცაა, მაგრამ შეიძლება იმავე კითხვას ფარავდეს: რის წინაშე ვარ უკვე ვალდებული? მოძრაობა თავისთავად მიმართულებას არ ქმნის; ახალი დასაწყისი გზად მხოლოდ მაშინ იქცევა, როცა მასზე აღმატებული მიზანი აქვს.

ადამიანი იმდენ მიმართულებას იცვლის, რომ ბოლოს მიმართულება აღარ რჩება. კალიფსო დაბრუნების ცნობილ მიზანს ცრუ უსასრულობით ანაცვლებს; ლოტოსი კი თვით დაბრუნების სურვილს შლის (ჰომეროსი, ოდისეა, V.135-224; IX.82-104).

აკედიას უფრო მძაფრი განცდა ვერ კურნავს. მონასტრული ტრადიციის პასუხია stabilitas-ს – კონკრეტული ადგილის, წესის, ადამიანებისა და დაკისრებული მოვალეობებისადმი ერთგულება. ეს ნებისმიერ ფასად დარჩენას არ მოითხოვს. სიძნელე თავისთავად მოწოდების მცდარობას არ ამტკიცებს. ახალი შესაძლებლობაც უკვე ნაკისრ მოვალეობას არ აუქმებს (წმინდა ბენედიქტე, წესი, თავი 58, §§9 და 17).

Stabilitas თავისუფლებას არ აუქმებს. იგი არჩევანის უსასრულო გამეორებისგან ათავისუფლებს და პასუხის გაცემის უნარად აქცევს. ადამიანი აღარ კითხულობს მხოლოდ იმას, კიდევ სად შეიძლება წავიდეს. იგი იმასაც კითხულობს, რა სიკეთესთან უნდა დარჩეს, რათა ამ სიკეთისადმი მისი სიყვარული პირველივე სირთულისას არ გაქრეს.

ამ დარჩენას მეხსიერებაც სჭირდება. აქ მეხსიერება არც ინფორმაციის უბრალო საცავია და არც ჭრილობის უსასრულო გამეორება; დაკარგული სიკეთის ერთგული გახსენებით იგი სიყვარულად იქცევა. მაგრამ ჭეშმარიტი მეხსიერება აწმყოს წარსულის ტყვედ არ ტოვებს: იგი მკვდრებს იხსენებს, თუმცა, მათ ხსოვნას არც ახალი ძალადობის საწვავად აქცევს და არც სიმშვიდის სახელით შლის. ამგვარად, მეხსიერება ერთდროულად უპირისპირდება ლოტოსის დავიწყებასა და ტრავმის თვითგამეორებას.

აკედიისგან ადამიანს იმ სიკეთის ერთგულება კურნავს, რომლისგანაც ადამიანი მოძრაობით გარბოდა. ეგო-ოდისეას პირველი დასასრული სწორედ აქ იწყება: ადამიანი აღარ ეძებს ყოველ ახალ ჰორიზონტში ძველი პასუხისმგებლობისგან გათავისუფლებას და სწავლობს, ჭეშმარიტად იყოს იქ, სადაც სიკეთემ უკვე მოუწოდა.

2. კუთვნილების საზომი

ეგო-ოდისეა დაბრუნებითაც არ მთავრდება. გმირს შეუძლია თვით დაბრუნებაც საკუთარი ამბის გაგრძელებად აქციოს. ადამიანი შეიძლება შინ იმისთვის დაბრუნდეს, რომ დაკარგული იდენტობა დაიბრუნოს, ძველ როლში კვლავ გამეფდეს და სხვებს საკუთარი ამბის დასრულება მოსთხოვოს. ასეთ შემთხვევაში ადგილი იცვლება, მაგრამ ცენტრი უცვლელი რჩება: სახლიც გმირის თვითშემეცნების საშუალებად იქცევა.

ჭეშმარიტი დაბრუნება განსხვავებულ მოძრაობას მოითხოვს. ოჯახი, მეგობრობა, სამშობლო და ტრადიცია ადამიანის ცნობიერების სიმბოლოები არ არის. სხვა ადამიანები არც გმირის ჭრილობის მსახურები არიან და არც მისი განკურნების დრამის დამხმარე პერსონაჟები. მათ აქვთ საკუთარი სიცოცხლე, სიკეთე, ისტორია და მოწოდება, რომელთა მნიშვნელობაც გმირის შინაგან დრამაზე არ არის დამოკიდებული.

ამიტომ დაბრუნება ძველი „მე“-ს აღდგენას არ ნიშნავს. იგი ჩვენამდე არსებულ სიკეთეში ხელახალი მონაწილეობაა. ადამიანი სახლში შედის არა როგორც ავტორი, რომელმაც ყველა როლი წინასწარ დაწერა, არამედ როგორც მონაწილე, რომელსაც უკვე არსებული ურთიერთობები, მოვალეობები და საზღვრები ხვდება.

სახლი მხოლოდ ის ადგილი არ არის, რომელსაც ადამიანი საკუთარი საჭიროებებისთვის იყენებს. იგი ურთიერთვალდებულებების წყობაა, რომელშიც ადამიანი მომხმარებელი კი არა, მონაწილეა. სხეული, ენა, ოჯახი და ისტორია მას თვითონ არ აურჩევია, მაგრამ თავისუფლება სწორედ ამ მოცემულობებზე ჭეშმარიტი პასუხის გაცემაში ვლინდება. ქმრობა, მამობა, მეგობრობა და მოქალაქეობა მხოლოდ თვითგანცდის სახელები არ არის; ისინი ზოგჯერ თვით ამ განცდის შეცვლასაც მოითხოვენ. ამიტომ სახლის შესახებ კითხვა მხოლოდ იმას აღარ ეხება, რას აძლევს იგი ადამიანს. ასევე მნიშვნელოვანია, რა სიკეთეა მასში დასაცავი და რა წილი ეკისრება ადამიანს მის შენარჩუნებასა თუ აღდგენაში.

ეს მოცემულობა მონობას არ ნიშნავს. თავისუფლება რეალობისგან გათავისუფლება კი არა, მისთვის ჭეშმარიტი პასუხის გაცემის უნარია. ადამიანი საკუთარ თავს არაფრისგან არ ქმნის. იგი იმ ბუნების, კავშირებისა და მოწოდების ფარგლებში ყალიბდება, რომლებიც წინ ხვდება. ამიტომ მოვალეობა ზოგჯერ არა „ნამდვილი მე“-ს გამოხატვას, არამედ მის გარდაქმნას მოითხოვს.

მიღებული კავშირები უცდომელი არ არის. ოჯახმა შეიძლება საკუთარ დანიშნულებას უღალატოს, სახელმწიფომ სამართალი დაარღვიოს, ტრადიციამ კი თავისივე საუკეთესო საზომები დაივიწყოს. მაგრამ დამახინჯებულის კრიტიკა მხოლოდ მაშინ არის აზრიანი, როცა ცნობილია, თუ რა სიკეთე დამახინჯდა.

ამიტომ სახლი და დაბრუნებული ორივე განსჯას ექვემდებარება: სახლი – იმ სიკეთის მიხედვით, რომლისთვისაც არსებობს; დაბრუნებული – სიმართლის, ერთგულებისა და პასუხისმგებლობის მიხედვით. დაბრუნებულმა უნდა აღიაროს სხვათა თავისუფლებაც და ისიც, რომ საერთო სიკეთე არც მის დაბრუნებამდე და არც დაბრუნების შემდეგ მხოლოდ მას არ ეკუთვნის.

ითაკა ამიტომ გმირის ფსიქოლოგიური დასრულების დეკორაცია არ არის. იგი ჩვენამდე არსებული სიკეთის სახეა, რომელიც ადამიანს თავის მიღმა უხმობს. ჭეშმარიტი დაბრუნება იწყება მაშინ, როცა ადამიანი აღარ ეკითხება სახლს, როგორ აღუდგენს იგი დაკარგულ „მე“-ს, და ამის ნაცვლად კითხულობს, რა სიკეთეში მონაწილეობას მოითხოვს მისგან ეს სახლი და რა მოვალეობას აკისრებს მას.

3. მსახურების წადილი

მოვალეობის ცოდნა თავისთავად საკმარისი არ არის. ნიჰილიზმი მხოლოდ განსჯის საზომს კი არ აზიანებს; იგი სურვილსაც გადააწყობს. ადამიანს შეიძლება დაუმტკიცო, რომ ოჯახი, თავისუფლება, ჭეშმარიტება, სამშობლო და ღმერთი სიკეთეებია, მაგრამ თუ ისინი მის წარმოსახვაში მხოლოდ ტკივილის, შეზღუდვისა და ჩაგვრის სახით ჩნდება, სურვილი მათკენ არ გაიღვიძებს. ამიტომ სიკეთე მშვენიერადაც უნდა გამოჩნდეს – არა როგორც მოვალეობაზე გარედან მიკრული დეკორაცია, არამედ როგორც ისეთი სრულყოფილება, რომლის წყობაც გონებისთვის ხილული და სურვილისთვის მიმზიდველი ხდება.

თომა მშვენიერებას მთლიანობას, თანაზომიერებასა და ნათელს უკავშირებს. ეს სამეული მხატვრული ფორმის განსასჯელადაც გამოდგება: კარგი ფორმა სხვადასხვა სიკეთეს ისე აწყობს, რომ მათი ძალაც გამოჩნდეს და ურთიერთმიმართებაც (თომა აკვინელი, თეოლოგიის სუმა, I, საკითხი 39, მუხლი 8, პასუხი). ამიტომ მასშტაბი ჯერ კიდევ არ უდრის მთლიანობას, ეფექტთა სიმრავლე – თანაზომიერებას, ხოლო განცდის ინტენსივობა – ნათელს.

ხელოვნებას ამ მხრივ აღმზრდელობითი ძალა აქვს. მას შეუძლია სხვა ადამიანი დამოუკიდებელ რეალობად წარმოაჩინოს ან შინაგანი დრამის სიმბოლოდ შეამციროს. მოქმედება შეიძლება საერთო სიკეთის სამსახურად აჩვენოს ან მხოლოდ თვითგამოხატვად. ასევე შეუძლია ჭრილობის სიმართლე შეინახოს ისე, რომ მთელი პიროვნება ჭრილობაში არ ჩაკეტოს. ხელოვნება ადამიანს არა მხოლოდ აზროვნების საგანს სთავაზობს, არამედ სურვილსაც აყალიბებს – იმასაც, რა შეიძლება უყვარდეს და რით შეიძლება აღფრთოვანდეს.

თუმცა, ხელოვნების ამ ძალას საზღვარიც აქვს. იგი სიკეთეს მხატვრული ფორმით წარმოაჩენს და წარმოსახვას აწესრიგებს. ამ გზით ხელოვნება ყურადღებას გარკვეული საგნებისკენ მიმართავს და სურვილს იმის სიყვარულსაც ასწავლის, რაც ადამიანზე მეტია. მას შეუძლია გზა აჩვენოს, მაგრამ თვითონ ვერ გახდება ის საბოლოო რეალობა, რომლისკენაც გზა მიდის.

ეს საზღვარი განსაკუთრებით მკაფიოა ხელოვნებისა და ლიტურგიის განსხვავებაში. ლიტურგია მხოლოდ განსაკუთრებით ძლიერი ესთეტიკური გამოცდილება არ არის. ხელოვნება წარმოსახვას სიკეთის სახეს აჩვენებს; ლიტურგიაში კი ეკლესია მხოლოდ გამოსახულების ჭვრეტით არ შემოიფარგლება - ღვთისგან მიღებულ სიკეთეში მონაწილეობს. ევქარისტიაში ქრისტეს მსხვერპლი საკრამენტულად ეძლევა ეკლესიას და ადამიანის სურვილს იმ საბოლოო ზიარებისკენ მიმართავს, რომელსაც არც კერძო განცდა და არც კულტურული სანახაობა ვერ წარმოშობს (კათოლიკური ეკლესიის კატეხიზმო, §§1362-1372).

ფორმისგან მოწყვეტილი სანახაობა ამ მხრივ აკედიის ესთეტიკურ ანალოგად იქცევა: ყოველი ეფექტი შემდგომ გამძაფრებას მოითხოვს, მოძრაობა და განცდა მრავლდება, მაგრამ სურვილი დასრულებულ სიკეთეში ვერ ჩერდება. დიდი სანახაობაც შეიძლება იმავე მოუსვენრობას ემსახურებოდეს, რომელსაც გარეგნულად ეწინააღმდეგება.

სწორედ აქ უკავშირდება მშვენიერება მსახურებას. ეგო-ოდისეა მაშინ არ მთავრდება, როცა ადამიანი საკუთარ თავს საერთოდ ივიწყებს; საკუთარი თავის დაკარგვაც შეიძლება თვითდამოწმების ყველაზე ამაღლებულ ფორმად იქცეს. იგი მაშინ მთავრდება, როცა ადამიანი კვლავ შეძლებს ემსახუროს ისეთ სიკეთეს, რომელიც მის თვითშემეცნებას, განკურნებასა და განსაკუთრებულობის განცდას არ ემსახურება.

მსახურება „მე“-ს არ აუქმებს, მაგრამ საბოლოო მიზნის ადგილიდან ჩამოსვამს. მიღებული ნიჭი, თავისუფლება, ძალა და თვით ჭრილობიდან მიღებული ცოდნაც იმ სიკეთის სამსახურში დგება, რომელიც ადამიანისგან დამოუკიდებლად არსებობს. სხვა ადამიანი აღარ არის გმირის განკურნების, გმირობის ან სიწმინდის დამადასტურებელი პერსონაჟი. მისი სიკეთე ყურადღებას თავისთავად იმსახურებს.

ამ დროს დაბრუნებაც ნამდვილ მონაწილეობად იქცევა. სახლი აღარ არის ადგილი, სადაც გმირმა საკუთარი ამბავი უნდა დაასრულოს; იგი საერთო სიკეთეა, რომელსაც გმირის შრომა, ერთგულება და პასუხისმგებლობა სჭირდება. სხვები მისი ცნობიერების კუნძულები აღარ არიან და ითაკაც აღარ არის თვითშემეცნების უკანასკნელი სცენა.

ამ საზომით ნოლანის ოდისეას საბოლოო წინააღმდეგობაც იკვეთება: ფილმი ძლიერად აჩვენებს ტრავმისა და ბრალის ჭეშმარიტებას და პასუხისმგებელი მოქმედების ნიშნებსაც გვაძლევს, მაგრამ ღიად ტოვებს, საკმარისია თუ არა გმირის მართებული თვითგანსჯა დაბრუნების საბოლოოდ დასასრულებლად. ეს წინააღმდეგობა დაბრუნების შეუძლებლობას არ ნიშნავს. პირიქით, იგი იმ წყობაზე მიუთითებს, რომელშიც ჭრილობა ჭეშმარიტებას ექვემდებარება, ძალა – სამართლიანობას, თავისუფლება – სიკეთეს, ხოლო გზა – ისეთ მიზანს, რომელსაც თავად მოგზაური არ ქმნის.

ასეთი კულტურა ჭრილობას უსმენს, მაგრამ ადამიანს მასში არ კეტავს. გმირს ძალის გამოვლენის გარდა მისი შეზღუდვის უნარსაც სთხოვს, მოქალაქეს კი საერთო ცხოვრების არა მხოლოდ მომსახურების მიმღებად, არამედ მონაწილედაც ხედავს. ხელოვნება ასეთ კულტურაში არა მხოლოდ გაოცებას იწვევს, არამედ სიყვარულის ღირს მთლიანობასაც აჩვენებს. მშვენიერება აქ მორთულობა არ არის: იგი სიკეთის ხილულობას იცავს იქ, სადაც მოვალეობა მხოლოდ ტვირთად, სახლი – შეზღუდვად, ხოლო საკუთარი თავის მიღმა მსახურება – პიროვნების დაკარგვად აღიქმება.

ამ აზრით ითაკა მხოლოდ ჰომეროსის კუნძული აღარ არის. იგი ადამიანისგან დამოუკიდებლად არსებული სიკეთის სახეა, რომელსაც ადამიანი ვერ ქმნის, მაგრამ რომელშიც შეუძლია მონაწილეობა. ეგო-ოდისეა მთავრდება არა მაშინ, როცა ადამიანს საკუთარი ამბის სათქმელი აღარაფერი დარჩება, არამედ მაშინ, როცა საკუთარი ამბავი უკანასკნელი სიტყვა აღარ არის და კითხვა – „ეს ყველაფერი ჩემ შესახებ რას ამბობს?“ – თავის მართებულ ადგილს უბრუნდება უფრო ძველი კითხვის წინაშე: „რა არის კარგი და რას მოითხოვს იგი ჩემგან?“

„ვიდრე ჰხვალ, უკუეთუ არა ითაკად?“ – პასუხი მხოლოდ კუნძულის სახელში არ არის. შინ დაბრუნება საკუთარი თავის პოვნაზე მეტია: ეს არის იმ სამყაროში ადგილის დაკავება, სადაც სხვა ადამიანები, მოვალეობები და მეხსიერება ჩვენი ცნობიერების ნიშნები კი არა, რეალობებია, რომლებსაც პასუხი ეკუთვნით.

ზეციური სამშობლო მიწიერ სახლს ადამიანის საბოლოო მიზნად არ აქცევს, მაგრამ არც აუქმებს მას. მიწიერი კავშირები რეალური და საკუთარი წესით დასაცავი სიკეთეებია, რომელთაც საბოლოო საზომი, განწმენდა და სრულყოფა მათზე აღმატებული მიზნისგან ეძლევათ. გზა მაშინ სრულდება, როცა ადამიანი აღარ ეძებს სამყაროში საკუთარი თავის უსასრულო ანარეკლებს და კვლავ შეძლებს იმ სიკეთის სიყვარულსა და მსახურებას, რომელიც მასზე უწინარესია და მასზე მეტია.